黄檗山断际禅师传心法要

　　　　　　　　　　　　　　　　唐　裴休　集

　　　　断际心要

　　　　　　　　　　　　　　　　河东裴休集并序

　　有大禅师。法讳希运。住洪州高安县黄檗山鹫峰下。乃曹溪六祖之嫡孙。西堂百丈之法侄。独佩最上乘离文字之印。唯传一心更无别法。心体亦空万缘俱寂。如大日轮升虚空中。光明照曜净无纤埃。证之者无新旧无浅深。说之者不立义解不立宗主。不开户牖直下便是。动念即乖。然后为本佛。故其言简其理直。其道峻其行孤。四方学徒望山而趋。睹相而悟。往来海众常千余人。予会昌二年廉于钟陵。自山迎至州。憩龙兴寺。旦夕问道。大中二年廉于宛陵。复去礼迎至所部。安居开元寺。旦夕受法。退而纪之。十得一二。佩为心印不敢发扬。今恐入神精义不闻于未来。遂出之授门下僧大舟法建。归旧山之广唐寺。问长老法众。与往日常所亲闻。同异如何也。

　　　　　　　　　　　　　　　　唐大中十一年十一月初八日序

　　　　黄檗山断际禅师传心法要

　　师谓休曰。诸佛与一切众生。唯是一心。更无别法。此心无始已来。不曾生不曾灭。不青不黄。无形无相。不属有无。不计新旧。非长非短。非大非小。超过一切限量名言纵迹对待。当体便是。动念即乖。犹如虚空无有边际不可测度。唯此一心即是佛。佛与众生更无别异。但是众生著相外求。求之转失。使佛觅佛。将心捉心。穷劫尽形终不能得。不知息念忘虑佛自现前。此心即是佛。佛即是众生。为众生时此心不减。为诸佛时此心不添。乃至六度万行河沙功德。本自具足不假修添。遇缘即施。缘息即寂。若不决定信此是佛。而欲著相修行以求功用。皆是妄想。与道相乖。此心即是佛。更无别佛。亦无别心。此心明净。犹如虚空无一点相貌。举心动念即乖法体。即为著相。无始已来无著相佛。修六度万行欲求成佛。即是次第。无始已来无次第佛。但悟一心。更无少法可得。此即真佛。佛与众生一心无异。犹如虚空无杂无坏。如大日轮照四天下。日升之时明遍天下。虚空不曾明。日没之时暗遍天下。虚空不曾暗。明暗之境自相陵夺。虚空之性廓然不变。佛及众生心亦如此。若观佛作清净光明解脱之相。观众生作垢浊暗昧生死之相。作此解者历河沙劫终不得菩提。为著相故。唯此一心更无微尘许法可得。即心是佛。如今学道人。不悟此心体。便于心上生心。向外求佛。著相修行。皆是恶法。非菩提道。供养十方诸佛。不如供养一个无心道人。何故。无心者无一切心也。如如之体。内如木石不动不摇。外如虚空不塞不碍。无能所无方所。无相貌无得失。趋者不敢入此法。恐落空无栖泊处故。望崖而退。例皆广求知见。所以求知见者如毛。悟道者如角。文殊当理。普贤当行。理者真空无碍之理。行者离相无尽之行。观音当大慈。势至当大智。维摩者净名也。净者性也。名者相也。性相不异。故号净名。诸大菩萨所表者人皆有之。不离一心悟之即是。今学道人。不向自心中悟。乃于心外著相取境。皆与道背。恒河沙者。佛说是沙。诸佛菩萨释梵诸天步履而过。沙亦不喜。牛羊虫蚁践踏而行。沙亦不怒。珍宝馨香沙亦不贪。粪尿臭秽沙亦不恶。此心即无心之心。离一切相。众生诸佛更无差别。但能无心。便是究竟。学道人若不直下无心。累劫修行终不成道。被三乘功行拘系不得解脱。然证此心有迟疾。有闻法一念便得无心者。有至十信十住十行十回向乃得无心者。长短得无心乃住。更无可修可证。实无所得。真实不虚。一念而得。与十地而得者。功用恰齐。更无深浅。秖是历劫柱受辛勤耳。造恶造善皆是著相。著相造恶枉受轮回。著相造善枉受劳苦。总不如言下便自认取本法。此法即心。心外无法。此心即法。法外无心。心自无心。亦无无心者。将心无心。心却成有。默契而已。绝诸思议。故曰言语道断心行处灭。此心是本源清净。佛人皆有之。蠢动含灵与诸佛菩萨一体不异。秖为妄想分别造种种业。果本佛上实无一物。虚通寂静明。妙安乐而已。深自悟入。直下便是。圆满具足更无所欠。纵使三秖精进修行历诸地位。及一念证时。只证元来。自佛向上更不添得一物。却观历劫功用。总是梦中妄为。故如来云。我于阿耨菩提实无所得。若有所得。然灯佛则不与我授记。又云。是法平等。无有高下。是名菩提。即此本源清净心。与众生诸佛世界山河。有相无相遍十方界。一切平等无彼我相。此本源清净心。常自圆明遍照。世人不悟。秖认见闻觉知为心。为见闻觉知所覆。所以不睹精明本体。但直下无心。本体自现。如大日轮升于虚空遍照十方更无障碍。故学道人唯认见闻觉知施为动作。空却见闻觉知。即心路绝无入处。但于见闻觉知处认本心。然本心不属见闻觉知。亦不离见闻觉知。但莫于见闻觉者上起见解。亦莫于见闻觉知上动念。亦莫离见闻觉知觅心。亦莫舍见闻觉知取法。不即不离。不住不著。纵横自在无非道场。世人闻道。诸佛皆传心法。将谓心上别有一法可证可取。遂将心觅法。不知心即是法法即是心。不可将心更求于心。历千万劫终无得日。不如当下无心。便是本法。如力士迷额内珠向外求觅。周行十方终不能得。智者指之当时自见本珠如故。故学道人迷自本心不认为佛。遂向外求觅起功用行。依次第证。历劫勤求永不成道。不如当下无心。决定知一切法。本无所有亦无所得。无依无住。无能无所。不动妄念便证菩提。及证道时秖证本心。佛历劫功用并是虚修。如力士得珠时。秖得本额珠。不关向外求觅之力。故佛言。我于阿耨菩提实无所得。恐人不信故引五眼所见五语所言。真实不虚是第一义谛。
　　学道人莫疑四大为身。四大无我。我亦无主。故知此身无我亦无主。五阴为心。五阴无我亦无主。故知此心无我亦无主。六根六尘六识和合生灭亦复如是。十八界既空。一切皆空。唯有本心荡然清净。有识食有智食。四大之身饥疮为患。随顺给养不生贪著。谓之智食。恣情取味妄生分别。惟求适口不生厌离。谓之识食。声闻者。因声得悟。故谓之声闻。但不了自心。于声教上起解。或因神通。或因瑞相。言语运动。闻有菩提涅槃三僧秖劫修成佛道。皆属声闻道。谓之声闻。佛唯直下顿了自心。本来是佛。无一法可得。无一行可修。此是无上道。此是真如佛。学道人。秖怕一念有。即与道隔矣。念念无相念念无为。即是佛。学道人若欲得成佛。一切佛法总不用学。唯学无求无著。无求即心不生。无著即心不灭。不生不灭即是佛。八万四千法门对八万四千烦恼。秖是教化接引门。本无一切法。离即是法。知离者是佛。但离一切烦恼。是无法可得。学道人若欲得知要诀。但莫于心上著一物言佛。真法身犹若虚空。此是喻法身即虚空。虚空即法身。常人谓法身遍虚空处。虚空中含容法身。不知法身即虚空虚空即法身也。若定言有虚空。虚空不是法身。若定言有法身。法身不是虚空。但莫作虚空解。虚空即法身。莫作法身解。法身即虚空。虚空与法身无异相。佛与众生无异相。生死与涅槃无异相。烦恼与菩提无异相。离一切相即是佛。凡夫取境。道人取心。心境双忘乃是真法。忘境犹易忘心至难。人不敢忘心。恐落空无捞摸处。不知空本无空。唯一真法界耳。此灵觉性无始已来与虚空同寿。未曾生未曾灭。未曾有未曾无。未曾秽未曾净。未曾喧未曾寂。未曾少未曾老。无方所无内外。无数量无形相。无色像无音声。不可觅不可求。不可以智慧识。不可以言语取。不可以境物会。不可以功用到。诸佛菩萨与一切蠢动含灵。同此大涅槃性。性即是心。心即是佛。佛即是法。一念离真皆为妄想。不可以心更求于心。不可以佛更求于佛。不可以法更求于法。故学道人直下无心默契而已。拟心即差。以心传心此为正见。慎勿向外逐境。认境为心。是认贼为子。为有贪嗔痴即立戒定慧。本无烦恼焉有菩提。故祖师云。佛说一切法。为除一切心。我无一切心。何用一切法。本源清净佛上。更不著一物。譬如虚空虽以无量珍宝庄严终不能住。佛性同虚空。虽以无量功德智慧庄严终不能住。但迷本性转不见耳。所谓心地法门。万法皆依此心建立。遇境即有无境即无。不可于净性上转作境解。所言定慧。鉴用历历。寂寂惺惺见闻觉知皆是。境上作解暂为中下根人说即得。若欲亲证皆不可作如此见解。尽是境法有没处没于有地。但于一切法不作有无见。即见法也。
　　九月一日师谓休曰。自达摩大师到中国。唯说一心唯传一法。以佛传佛不说余佛。以法传法不说余法。法即不可说之法。佛即不可取之佛。乃是本源清净心也。唯此一事实。余二则非真。般若为慧。此慧即无相本心也。凡夫不趣道。唯恣六情乃行六道。学道人一念计生死即落魔道。一念起诸见即落外道。见有生趣其灭。即落声闻道。不见有生唯见有灭。即落缘觉道。法本不生今亦无灭。不起二见不厌不欣。一切诸法唯是一心。然后乃为佛乘也。凡夫皆逐境生心。心遂欣厌。若欲无境当忘其心。心忘即境空。境空即心灭。若不忘心而但除境。境不可除。秖益纷扰。故万法唯心。心亦不可得。复何求哉。学般若人不见有一法可得。绝意三乘。唯一真实。不可证得。谓我能证能得。皆增上慢人。法华会上拂衣而去者。皆斯徒也。故佛言。我于菩提实无所得默契而已。凡人临欲终时。但观五蕴皆空四大无我。真心无相不去不来。生时性亦不来。死时性亦不去。湛然圆寂心境一如。但能如是。直下顿了。不为三世所拘系。便是出世人也。切不得有分毫趣向。若见善相诸佛来迎及种种现前。亦无心随去。若见恶相种种现前。亦无心怖畏。但自忘心。同于法界。便得自在。此即是要节也。
　　十月八日。师谓休曰。言化城者。二乘及十地等觉妙觉。皆是权立接引之教。并为化城。言宝所者。乃真心本佛自性之宝。此宝不属情量。不可建立。无佛无众生。无能无所。何处有城。若问此既是化城。何处为宝所。宝所不可指。指即有方所。非真宝所也。故云在近而已。不可定量言之。但当体会契之即是。言阐提者。信不具也。一切六道众生乃至二乘不信有佛果。皆谓之断善根阐提。菩萨者。深信有佛法。不见有大乘小乘。佛与众生同一法性。乃谓之善根阐提。大抵因声教而悟者。谓之声闻。观因缘而悟者。谓之缘觉。若不向自心中悟。虽至成佛。亦谓之声闻佛。学道人多于教法上悟。不于心法上悟。虽历劫修行。终不是本佛。若不于心悟。乃至于教法上悟。即轻心重教。遂成逐块忘于本心。故但契本心不用求法。心即法也。凡人多为境碍。心事碍理。常欲逃境以安心。屏事以存理。不知乃是心碍境理碍事。但令心空境自空。但令理寂事自寂。勿倒用心也。凡人多不肯空心。恐落于空。不知自心本空。愚人除事不除心。智者除心不除事。菩萨心如虚空。一切俱舍。所作福德皆不贪著。然舍有三等。内外身心一切俱舍。犹如虚空无所取著。然后随方应物。能所皆忘。是为大舍。若一边行道布德。一边旋舍。无希望心。是为中舍。若广修众善有所希望。闻法知空。遂乃不著。是为小舍。大舍如火烛在前。更无迷悟。中舍如火烛在傍。或明或暗。小舍如火烛在后。不见坑阱。故菩萨心如虚空。一切俱舍。过去心不可得。是过去舍。现在心不可得。是现在舍。未来心不可得。是未来舍。所谓三世俱舍。自如来付法迦叶已来。以心印心。心心不异。印著空即印不成文。印著物即印不成法。故以心印心。心心不异。能印所印俱难契会。故得者少。然心即无心。得即无得。佛有三身。法身说自性虚通法。报身说一切清净法。化身说六度万行法。法身说法。不可以言语音声形相文字而求。无所说无所证。自性虚通而已。故曰。无法可说是名说法。报身化身皆随机感现。所说法亦随事应根以为摄化。皆非真法。故曰。报化非真佛。亦非说法者。所言同是一精明分为六和合。一精明者。一心也。六和合者。六根也。此六根各与尘合。眼与色合。耳与声合。鼻与香合。舌与味合。身与触合。意与法合。中间生六识为十八界。若了十八界无所有。束六和合为一精明。一精明者。即心也。学道人皆知此。但不能免作一精明六和合解。遂被法缚不契本心。如来现世。欲说一乘真法则众生不信兴谤。没于苦海。若都不说。则堕悭贪。不为众生溥舍妙道。遂设方便说有三乘。乘有大小。得有浅深。皆非本法。故云。唯有一乘道余二则非真。然终未能显一心法。故召迦叶同法座别付一心。离言说法。此一枝法令别行。若能契悟者。便至佛地矣。
　　问如何是道。如何修行。师云。道是何物。汝欲修行。问诸方宗师相承参禅学道如何。师云。引接钝根人语。未可依凭。云此即是引接钝根人语。未审接上根人复说何法。师云。若是上根人。何处更就人觅他。自己尚不可得。何况更别有法当情。不见教中云。法法何状。云若如此。则都不要求觅也。师云。若与么则省心力。云如是则浑成断绝不可是无也。师云。阿谁教他无。他是阿谁。尔拟觅他。云既不许觅。何故又言莫断他。师云。若不觅便休。即谁教尔断。尔见目前虚空作么生断他。云此法可得便同虚空否。师云虚空早晚向尔道有。同有异我。暂如此说。尔便向者里生解。云应是不与人生解耶。师云。我不曾障尔。要且解属于情。情生则智隔。云向者里莫生情是否。师云。若不生情。阿谁道是。
　　问才向和尚处发言。为甚么便言话堕。师云。汝自是不解语人。有甚么堕负。
　　问向来如许多言说皆是抵敌语。都未曾有实法指示于人。师云。实法无颠倒。汝今问处自生颠倒。觅甚么实法。云既是问处自生颠倒。和尚答处如何。师云。尔且将物照面看。莫管他人。又云。秖如个痴狗相似。见物动处便吠。风吹草木也不别。又云。我此禅宗从上相承已来。不曾教人求知求解。只云学道早是接引之词。然道亦不可学。情存学解却成迷道。道无方所名大乘心。此心不在内外中间。实无方所。第一不得作知解。只是说汝如今情量处。情量若尽心无方所。此道天真本无名字。只为世人不识迷在情中。所以诸佛出来说破此事。恐汝诸人不了。权立道名。不可守名而生解。故云。得鱼忘筌。身心自然达道识心。达本源故号为沙门。沙门果者。息虑而成不从学得。汝如今将心求心。傍他家舍秖拟学取。有甚么得时。古人心利才闻一言便乃绝学。所以唤作绝学无为闲道人。今时人只欲得多知多解。广求文义。唤作修行。不知多知多解翻成壅塞。唯知多与儿酥乳吃。消与不消都总不知。三乘学道人皆是此样。尽名食不消者。所谓知解不消。皆为毒药。尽向生灭中取。真如之中都无此事。故云。我王库内无如是刀。从前所有一切解处。尽须并却。令空更无分别。即是空如来藏。如来藏者。更无纤尘可有。即是破有法王出现世间。亦云。我于然灯佛所。无少法可得。此语只为空。尔情量知解但销镕。表里情尽都无依执。是无事人。三乘教网。秖是应机之药。随宜所说临时施设。各各不同。但能了知即不被惑第一。不得于一机一教边守文作解。何以如此。实无有定法如来可说。我此宗门不论此事。但知息心即休。更不用思前虑后。
　　问从上来皆云。即心是佛。未审即那个心是佛。师云。尔有几个心。云为复即凡心是佛。即圣心是佛。师云。尔何处有凡圣心耶。云即今三乘中说有凡圣。和尚何得言无。师云。三乘中分明向尔道。凡圣心是妄。尔今不解。返执为有。将空作实。岂不是妄。妄故迷心。汝但除却凡情圣境。心外更无别佛。祖师西来直指一切人全体是佛。汝今不识。执凡执圣向外驰骋。还自迷心。所以向汝道。即心是佛。一念情生即堕异趣。无始已来不异今日。无有异法故名成等正觉。云和尚所言即者。是何道理。师云。觅什么道理。才有道理便即心异。云前言无始已来不异今日。此理如何。师云。秖为觅故。汝自异他。汝若不觅。何处有异。云既是不异。何更用说即。师云。汝若不信凡圣。阿谁向汝道即。即若不即。心亦不心。可中心即俱忘。阿尔便拟向何处觅去。
　　问妄能障自心。未审而今以何遣妄。师云。起妄遣妄亦成妄。妄本无根。秖因分别而有。尔但于凡圣两处。情尽。自然无妄更拟。若为遣他。都不得有纤毫依执。名为我舍两臂必当得佛。云既无依执。当何相承。师云。以心传心。云若心相传。云何言心亦无。师云。不得一法名为传心。若了此心。即是无心无法。云若无心无法云何名传。师云。汝闻道传心。将谓有可得也。所以祖师云。认得心性时。可说不思议了了无所得。得时不说知。此事若教汝。会何堪也。
　　问秖如目前虚空。可不是境。岂无指境见心乎。师云。甚么心教汝向境上见。设汝见得。只是个照境底心。如人以镜照面。纵然得见眉目分明。元来秖是影像。何关汝事。云若不因照。何时得见。师云。若也涉因。常须假物。有什么了时。汝不见他向汝道。拨手似君无一物。徒劳谩说数千般。云他若识了照亦无物耶。师云。若是无物。更何用照。尔莫开眼寱语去。
　　上堂云百种多知。不如无求。最第一也。道人是无事人。实无许多般心。亦无道理可说。无事散去。
　　问如何是世谛。师云。说葛藤作什么。本来清净何假言说问答。但无一切心即名无漏智。汝每日行住坐卧一切言语。但莫著有为法。出言瞬目尽同无漏。如今末法向去。多是学禅道者皆著一切声色。何不与我心心同虚空去。如枯木石头去。如塞灰死火去。方有少分相应。若不如是。他日尽被阎老子拷尔在。尔但离却有无诸法。心如日轮常在虚空。光明自然不照而照。不是省力底事。到此之时无栖泊处。即是行诸佛行。便是应无所住而生其心。此是尔清净法身。名为阿耨菩提。若不会此意。纵尔学得多知。勤苦修行。草衣木食。不识自心尽名邪行。定作天魔眷属。如此修行。当复何益。志公云。佛本是自心作。那得向文字中求。饶尔学得三贤四果十地满心。也秖是在凡圣内坐。不见道。诸行无常是生灭法。势力尽箭还坠。招得来生不如意。争似无为实相门。一超直入如来地。为尔不是与么人须要向古人建化门广学知解。志公云。不逢出世明师。往服大乘法药。尔如今一切时中行住坐卧。但学无心。久久须实得。为尔力量小不能顿超。但得三年五年或十年。须得个入头处自然会去。为尔不能如是。须要将水学禅学道。佛法有甚么交涉。故云。如来所说皆为化人。如将黄叶为金止小儿啼。决定不实。若有实得。非我宗门下客。且与尔本体有甚交涉。故经云。实无少法可得。名为阿耨菩提。若也会得此意。方知佛道魔道俱错。本来清净皎皎地。无方圆无大小无长短等相。无漏无为无迷无悟。了了见无一物。亦无人亦无佛。大千沙界海中沤。一切圣贤如电拂。一切不如心真实法身。从古至今与佛祖一般。何处欠少一毫毛。既会如是意。大须努力尽今生去。出息不保入息。
　　问六祖不会经书。何得传衣为祖。秀上座是五百人首座。为教授师。讲得三十二本经论。云何不传衣。师云。为他有心是有为法。所修所证将为是也。所以五祖付六祖。六祖当时秖是默契。得密授如来甚深意。所以付法与他汝不见道。法本法无法。无法法亦法。今付无法时。法法何曾法。若会此意。方名出家儿。方好修行。若不信云何明上座走来大庾岭头寻六祖。六祖便问。汝来求何事。为求衣为求法。明上座云。不为衣来。但为法来。六祖云。汝且暂时敛念。善恶都莫思量。明乃禀语。六祖云。不思善不思恶。正当与么时。还我明上座父母未生时面目来。明于言下忽然默契。便礼拜云。如人饮水冷暖自知。某甲在五祖会中。枉用三十年工夫。今日方省前非。六祖云。如是。到此之时方知祖师西来直指人心见性成佛不在言说。岂不见。阿难问迦叶云。世尊传金襕外别传何物。迦叶召阿难。阿难应诺。迦叶云。倒却门前刹竿著。此便是祖师之标榜也。甚生阿难三十年为侍者。秖为多闻智慧。被佛诃云。汝千日学慧。不如一日学道。若不学道。滴水难消。
　　问如何得不落阶级。师云。终日吃饭未曾咬著一粒米。终日行未曾踏著一片地。与摩时无人我等相。终日不离一切事。不被诸境惑。方名自在人。更时时念念不见一切相。莫认前后三际。前际无去今际无住后际无来。安然端坐任运不拘。方名解脱。努力努力。此门中千人万人。只得三个五个。若不将为事。受殃有日在。故云。著力今生须了却。谁能累劫受余殃。

黄檗山际禅师传心法要终

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佛法无多子─黄檗山断际禅师语录．上册〈传心法要〉 - 果如法师

前言

这本《黄蘗山断际禅师语录》包括两部分内容，第一篇是〈传心法要〉，第二篇是〈宛陵录〉，都是当时的著名居士裴休向黄蘗禅师请法的答问记录，里面内容既有相类，又各有不同，因此先后贯通起来讲解，以方便更好的了解黄蘗禅师禅法之真意，讲解时间是 2010 年 5 月。

裴休是唐代的一位著名文人，曾经官至宰相，对于禅宗也具有深厚的兴趣。裴休所问的问题都比较偏较于教理、佛理、禅理，因此第一篇〈传心法要〉的内容属于义理上的阐发比较多。又因为这篇法要是裴休自己问法集法而成，将当时问答的内容和对法意的解释都记载的非常详细，黄蘗断际禅师能够获得如此大的名望，而且其语录能够遍行天下，就与裴休把他的法语集录了起来大有关系。

而第二篇黄蘗断际禅师的〈宛陵录〉，内容辑录黄蘗希运禅师住于安徽宣州宛陵时，与裴休等人之宗乘机缘对话。宛陵是裴休出任外官之地，他当宛陵地方的长官，就把黄蘗禅师从另一道场，请到自己所在的宛陵的道场主持，以便就近向黄蘗大师来请法。这一篇也是黄蘗禅师对裴休的请法所做的开示。

这两篇语录里都没有讲到黄蘗断际禅师的生平，黄蘗禅师（？ -855）作为一代宗门大将，祖师大德，是临济宗祖师临济义玄禅师的师父。他是福建人，自幼出家，后前往江西，拜见马祖道一，由于道一圆寂，而瞻礼马祖的碑塔，在塔旁遇到百丈怀海，从此投于怀海门下，希运见地高拔时辈，颇受百丈怀海的赏识，并于怀海处悟得道一大机大用，并得印可。之后住持江西黄蘗山，据《江西通志》载：「黄蘗山在新昌（今宜丰）西，山使绝顶有寺曰鹫峰。」《新昌县志》云：「黄蘗寺，唐名灵鹫，断际禅师道场也。临济宗风遍于海内外，实于兹得法。」故世称黄蘗希运，而断际是黄蘗禅师圆寂之后，皇帝所给的谥号。黄蘗希运在黄蘗山开张门户，说法接人，四方学徒，海众奔凑，「自尔黄蘗门风盛于江表」，其禅风曾盛行于江南一带。法嗣有临济义玄，睦州陈道明等十二人，以义玄为最。

黄蘗希运是由洪州禅向临济禅发展过渡的关键人物，他承接了马祖道一的法统，据《仰山慧寂禅师语录》载，沩山曾问仰山云：「马祖出入十四人善知识，几人得大机，几人得大用？」仰山答曰：「百丈得大机，黄蘗得大用，余者尽是唱导之师。」黄蘗希运在中国禅宗史上的地位可见一斑。

自六祖慧能起，「即心即佛」说便为天下学禅者普遍接受，成为人所共知的事实。从达摩来东土传法，即倡导要直指人心，见性成佛，将心等同于佛，这是禅宗的一贯主张。而黄蘗希运的禅学思想主要是继承马祖道一「即心即佛」的思想，而力倡「心即是佛」。他认为：「惟此一心即是佛，佛与众生更无差异。」黄蘗希运极力反对「向外求佛」，力戒对佛法的见闻知解，他说：「达摩大师到中国，唯说一心，唯传一法，以佛传佛，不说余佛，以法传法，不说余法。」他认为追求知解，不仅不能悟彻佛法，反而成为悟道之障缘。

而在如何来见道上，黄蘗希运提出了「无心是道」的主张，这是他禅法的核心。马祖道一曾提出了「平常心是道」说，而黄蘗希运则不再另立「平常心」，直接指出「无心是道」，这就指出了修行实践中的途径和方法。黄蘗希运以「无心」为纲要，反复强调「无念」、「无求」，以证佛果，这又回归于《坛经》提倡的「以无念为宗」的法门。这便是无为法门，能悟得此法门者，被称为「无心道人」、「无为道人」。黄蘗希运特别强调在实际生活中「无心」的运用，他说「终日吃饭，未曾咬着一粒米；终日行，未曾踏着一片地。与么时，无人我等相，终日不离一切事，不被诸境惑，方名自在人。」这都表明黄蘗希运对禅学思想的创新和发展，并未一味地简单承袭道一、怀海的禅法，〈宛陵录〉中记载了希运关于禅的意境的描述：「语默动静，一切声色尽是佛事，何处觅佛？」同时黄蘗希运以「禅」乃生死大事，不能等闲视之；并强调公案对于顿悟之重要性，显示自其开始，禅林已将公案作为参禅之特殊法门。

黄蘗希运的重要性不仅在于他是洪州禅的继承者，更重要的是他的禅法直接影响了临济禅的形成，是临济法门的先驱。黄蘗希运这一承前启后的历史影响奠定了他在禅学史上的地位。黄蘗希运禅师开创了临济宗禅风。临济宗风最为强劲，其禅法特色，影响久远，成为中国禅宗中波及面最大、渗透力最强的宗派。临济宗是一花开五叶的中国禅宗的五宗之一，黄蘗的弟子义玄（？－ 867 年）从黄蘗希运禅师学法 33 年，之后往镇州（今河北正定）滹沱河畔建临济院，《人天眼目》卷一载，日后义玄初至河北住院，便公开宣称：「我欲于此建立黄蘗宗旨。」广为弘扬希运禅师所倡启「般若为本、以空摄有、空有相融」的禅宗新法。这种禅宗新法因义玄在临济院举一家宗风而大张天下，后世遂称之为

「临济宗」，而黄蘗禅寺也因之成为临济宗祖庭。

义玄是六祖慧能的六世法孙，临济宗传至石霜楚圆（986 年－ 1039 年）门下，又分出杨岐派、黄龙派。杨岐派开宗者为方会，因住杨岐山（在今江西萍乡北）而得名。黄龙派开宗者为慧南（1002 年－ 1069 年），因其住黄龙山（在今江西南昌）而得名。慧南初学云门宗，后从临济宗。在南宋时，因为杨岐派传人大慧宗杲的影响力，使得临济宗一支独秀，成为禅宗与汉传佛教最具代表性的宗派，并且流传至今，现在台湾最具影响力的几大佛教团体，如法鼓山的圣严法师、佛光山的星云法师都属于临济法嗣，而内地的凈慧长老等也是临济法嗣。本书两篇语录的求法者裴休曾师事希运多年，他在＜传心法要＞序中，曾对希运的禅法作过总结性的评价：「独佩最上乘，离文字之印，唯传一心，更无别法，心体亦空，万缘俱寂。如大日轮升虚空中，光明照耀，净无纤埃。证之者无新旧、无浅深；说之者不立义解，不立宗主，不开户牖。直下便是，运念即乖，然后为本佛。故其言简，其理直，其道峻，其行孤。」

黄蘗希运见地高拔时辈，自恃甚高，傲岸独立，雄视天下禅师，他曾言：「大唐国内无禅师」，语惊四海。仰山慧寂曾评其禅法为「黄蘗有陷虎之机」，因为希运之禅特别强调上乘根基的顿悟，他的禅门并不向中下根机者开启。他常对门下说：「若会即便会，若不会即散去。」裴休曾有诗赠希运：「自从大师传心印，额有圆珠七尺身。挂锡十年栖蜀水，浮杯今日渡漳滨。一千龙象随高步，万里香华结胜因。拟欲师事为弟子，不知将法付何人。 」而希运云：「心如大海无边际，口吐红莲养病身。自有一双无事手，不曾只揖等闲人。」可见希运的见地风骨。

裴休所辑录的这两篇语录〈传心法要〉和〈宛陵录〉是我们今天研究黄蘗希运及早期临济思想的重要史料。而黄蘗一派对后世的影响深远，明末隐元禅师东渡日本，在日本建立了清初黄蘗山隐元隆琦禅师东渡日本之后，仿照中国福建福清的黄蘗山万福寺在日本京都所建，并且在日本建立了黄蘗宗，黄蘗宗多次在万福寺举行会议，并成立中日临济黄蘗协会，这种国际性的影响也是黄蘗禅师当年所始料未及的吧。

最后，以今日黄蘗山上万福寺的对联来结束这篇前言：「万劫婆心，原来佛法无多子；福田种智，重见圆珠七尺身。」

者不敢入此法，恐落空无栖泊处，故望崖而退。例皆广求知见，所以求知见者如毛，悟道者如角。文殊当理，普贤当行。理者，真空无碍之理；行者，离相无尽之行。观音当大慈，势至当大智。维摩者，净名也。净者，性也，名者，相也，性相不异，故号净名。诸大菩萨所表者，人皆有之，不离一心，悟之即是。今学道人不向自心中悟，乃于心外着相取境，皆与道背。」

「恒河沙者，佛说是沙，诸佛菩萨、释梵诸天步履而过，沙亦不喜；牛羊虫蚁践踏而行，沙亦不怒；珍宝馨香，沙亦不贪；粪尿臭秽，沙亦不恶。此心即无心之心，离一切相，众生诸佛更无差别，但能无心，便是究竟。学道人若不直下无心，累劫修行终不成道，被三乘功行拘系，不得解脱。」

「然证此心有迟疾：有闻法一念便得无心者；有至十信、十住、十行、十回向，乃得无心者。长短得无心乃住，更无可修可证，实无所得，真实不虚；一念而得，与十地而得者，功用恰齐，更无深浅，祇是历劫枉受辛勤耳。造恶、造善皆是着相，着相造恶，枉受轮回，着相造善，枉受劳苦，总不如言下便自认取本法。此法即心，心外无法；此心即法，法外无心。心自无心，亦无无心者；将心无心，心却成有，默契而已。绝诸思议，故曰：『言语道断，心

行处灭。』」

「此心是本源清净佛，人皆有之。蠢动含灵与诸佛菩萨一体不异，祇为妄想分别，造种种业果。本佛上实无一物，虚通寂静，明妙安乐而已。深自悟入，直下便是，圆满具足，更无所欠。纵使三祇精进修行，历诸地位，及一念证时，只证元来自佛，向上更不添得一物，却观历劫功用，总是梦中妄为。故如来云：『我于阿耨菩提实无所得，若有所得，然灯佛则不与我授记。』又云：『是法平等，无有高下，是名菩提。』即此本源清净心，与众生、诸佛、世界、山河、有相、无相，遍十方界，一切平等，无彼我相。」

「此本源清净心，常自圆明遍照，世人不悟，只认见闻觉知为心，为见闻觉知所覆，所以不覩精明本体。但直下无心，本体自现，如大日轮升于虚空，遍照十方，更无障碍。故学道人唯认见闻觉知施为动作，空却见闻觉知，即心路绝无入处。但于见闻觉知处认本心，然本心不属见闻觉知，亦不离见闻觉知；但莫于见闻觉知上起见解，亦莫于见闻觉知上动念，亦莫离见闻觉知觅心，亦莫舍见闻觉知取法。不即不离，不住不着，纵横自在，无非道场。

「世人闻道，诸佛皆传心法，将谓心上别有一法可证可取，遂将心觅法，不知心即是法，法即是心，不可将心更求于心，历千万劫，终无得日。不如当下无心，便是本法。如力士迷额内珠，向外求觅，周行十方，终不能得，智者指之，当时自见本珠如故。故学道人迷自本心，不认为佛，遂向外求觅，起功用行，依次第证，历劫勤求，永不成道。不如当下无心，决定知一切法本无所有，亦无所得，无依无住，无能无所，不动妄念，便证菩提。及证道时，只证本心佛，历劫功用，并是虚修，如力士得珠时，只得本额珠，不关向外求觅之力。故佛言：『我于阿耨菩提实无所得。』恐人不信，故引五眼所见，五语所言，真实不虚，是第一义谛。

「学道人莫疑四大为身，四大无我，我亦无主，故知此身无我亦无主。五阴为心，五阴无我亦无主，故知此心无我亦无主。六根、六尘、六识，和合生灭，亦复如是。十八界既空，一切皆空，唯有本心荡然清净。有识食，有智食。四大之身，饥疮为患，随顺给养，不生贪着，谓之智食。恣情取味，妄生分别，惟求适口，不生厌离，谓之识食。声闻者，因声得悟，故谓之声闻。但不了自心，于声教上起解，或因神通，或因瑞相，言语运动，闻有菩提涅盘，三僧祇劫修成佛道，皆属声闻道，谓之声闻。佛唯直下顿了自心，本来是佛，无一法可得，无一行可修，此是无上道，此是真如佛。「学道人祇怕一念有，即与道隔矣。念念无相，念念无为，即是佛。学道人若欲得成佛，一切佛法总不用学，唯学无求无着。无求即心不生，无着即心不灭，不生不灭即是佛。八万四千法门对八万四千烦恼，祇是教化接引门。本无一切法，离即是法，知离者是佛，但离一切烦恼，是无法可得。

「学道人若欲得知要诀，但莫于心上着一物。言佛真法身犹若虚空，此是喻法身即虚空，虚空即法身。常人谓法身遍虚空处，虚空中含容法身，不知法身即虚空，虚空即法身也。若定言有虚空，虚空不是法身；若定言有法身，法身不是虚空。但莫作虚空解，虚空即法身；莫作法身解，法身即虚空。虚空与法身无异相，佛与众生无异相，生死与涅盘无异相，烦恼与菩提无异相，离一切相即是佛。凡夫取境，道人取心，心境双忘，乃是真法。忘境犹易，忘心至难。人不敢忘心，恐落空，无捞摸处。不知空本无空，唯一真法界耳。

「此灵觉性，无始已来与虚空同寿，未曾生未曾灭，未曾有未曾无，未曾秽未曾净，未曾喧未曾寂，未曾少未曾老；无方所无内外，无数量无形相，无色像无音声；不可觅不可求，不可以智慧识，不可以言语取，不可以境物会，不可以功用到，诸佛菩萨与一切蠢动含灵同此大涅盘性。性即是心，心即是佛，佛即是法。一念离真，皆为妄想。不可以心更求于心，不可以佛更求于佛，不可以法更求于法。

「故学道人直下无心，默契而已，拟心即差。以心传心，此为正见。慎勿向外逐境，认境为心，是认贼为子。为有贪、嗔、痴，即立戒、定、慧。本无烦恼，焉有菩提？故祖师云：『佛说一切法，为除一切心；我无一切心，何用一切法？』本源清净佛上，更不着一物。譬如虚空，虽以无量珍宝庄严，终不能住；佛性同虚空，虽以无量功德智慧庄严，终不能住，但迷本性，转不见耳。

「所谓心地法门，万法皆依此心建立。遇境即有，无境即无，不可于净性上转作境解。所言定慧，鉴用历历，寂寂惺惺，见闻觉知，皆是境上作解，暂为中下根人说即得，若欲亲证，皆不可作如此见解。尽是境，法有没处，没于有地，但于一切法不作有无见，即见法也。」

九月一日，师谓休曰：「自达摩大师到中国，唯说一心，唯传一法。以佛传佛，不说余佛；以法传法，不说余法。法即不可说之法，佛即不可取之佛，乃是本源清净心也。唯此一事实，余二则非真。般若为慧，此慧即无相本心也。

「凡夫不趣道，唯恣六情，乃行六道。学道人一念计生死，即落魔道；一念起诸见，即落外道；见有生，趣其灭，即落声闻道；不见有生，唯见有灭，即落缘觉道。法本不生，今亦无灭，不起二见，不厌不欣，一切诸法，唯是一心，然后乃为佛乘也。

「凡夫皆逐境生心，心遂欣厌，若欲无境，当忘其心。心忘即境空，境空即心灭；若不忘心而但除境，境不可除，祇益纷扰。故万法唯心，心亦不可得，复何求哉？

「学般若人，不见有一法可得。绝意三乘，唯一真实，不可证得，谓我能证能得，皆增上慢人。法华会上拂衣而去者，皆斯徒也。故佛言：我于菩提实无所得，默契而已。

「凡人临欲终时，但观五蕴皆空，四大无我，真心无相，不去不来。生时性亦不来，死时性亦不去，湛然圆寂，心境一如。但能如是直下顿了，不为三世所拘系，便是出世人也，切不得有分毫趣向。若见善相，诸佛来迎，及种种现前，亦无心随去；若见恶相种种现前，亦无心怖畏，但自忘心，同于法界，便得自在。此即是要节也。」

十月八日，师谓休曰：「言化城者，二乘及十地、等觉、妙觉，皆是权立接引之教，并为化城。言宝所者，乃真心本佛自性之宝，此宝不属情量，不可建立。无佛无众生，无能无所，何处有城？若问此既是化城，何处为宝所？宝所不可指，指即有方所，非真宝所也，故云在近而已，不可定量言之，但当体会契之即是。

「言阐提者，信不具也。一切六道众生乃至二乘，不信有佛果，皆谓之断善根阐提。菩萨者，深信有佛法，不见有大乘小乘，佛与众生同一法性，乃谓之善根阐提。大抵因声教而悟者，谓之声闻；观因缘而悟者，谓之缘觉。若不向自心中悟，虽至成佛，亦谓之声闻佛。学道人多于教法上悟，不于心法上悟，虽历劫修行，终不是本佛。若不于心悟，乃至于教法上悟，即轻心重教，遂成逐块，忘于本心。故但契本心，不用求法，心即法也。

「凡人多为境碍心，事碍理，常欲逃境以安心，屏事以存理。不知乃是心碍境，理碍事。但令心空，境自空；但令理寂，事自寂，勿倒用心也。凡人多不肯空心，恐落于空，不知自心本空。愚人除事不除心，智者除心不除事。菩萨心如虚空，一切俱舍，所作福德皆不贪着。

「然舍有三等，内外身心一切俱舍，犹如虚空，无所取着，然后随方应物，能所皆忘，是为大舍。若一边行道布德，一边旋舍，无希望心，是为中舍。若广修众善，有所希望，闻法知空，遂乃不着，是为小舍。大舍如火烛在前，更无迷悟；中舍如火烛在傍，或明或暗；小舍如火烛在后，不见坑穽 ( ㄐㄧㄥ ˇ)。故菩萨心如虚空，一切俱舍，过去心不可得，是过去舍；现在心不可得，是现在舍；未来心不可得，是未来舍，所谓三世俱舍。

「自如来付法迦叶已来，以心印心，心心不异。印着空，即印不成文；印着物，即印不成法。故以心印心，心心不异；能印所印，俱难契会，故得者少。然心即无心，得即无得。

「佛有三身：法身说自性虚通法，报身说一切清净法，化身说六度万行法。法身说法不可以言语、音声、形相、文字而求，无所说，无所证，自性虚通而已。故曰：『无法可说，是名说法。』报身化身皆随机感现，所说法亦随事应根以为摄化，皆非真法。故曰：『报化非真佛，亦非说法者。』

「所言同是一精明，分为六和合。一精明者，一心也；六和合者，六根也，此六根各与尘合。眼与色合，耳与声合，鼻与香合，舌与味合，身与触合，意与法合，中间生六识为十八界。若了十八界无所有，束六和合为一精明，一精明者即心也。学道人皆知此，但不能免作一精明六和合解，遂被法缚，不契本心。如来现世，欲说一乘真法，则众生不信兴谤，没于苦海；若都不说，则堕悭贪，不为众生溥舍妙道，遂设方便说有三乘。乘有大小，得有浅深，皆非本法。故云：『唯有一乘道，余二则非真。』然终未能显一心法，故召迦叶同法座，别付一心，离言说法。此一枝法，令别行，若能契悟者，便至佛地矣。」

问：「如何是道？如何修行？」师云：「道是何物，汝欲修行。」

问：「诸方宗师相承，参禅学道如何？」师云：「引接钝根人语，未可依凭。」

云：「此即是引接钝根人语，未审接上根人复说何法？」师云：「若是上根人，何处更就人觅他？自己尚不可得，何况更别有法当情。不见教中云：法法何状？」

云：「若如此，则都不要求觅也。」师云：「若与么，则省心力。」

云：「如是则浑成断绝，不可是无也。」

师云：「阿谁教他无？他是阿谁，尔拟觅他？」

云：「既不许觅，何故又言莫断他？」

师云：「若不觅便休，即谁教尔断？尔见目前虚空作么生断他？」

云：「此法可得便同虚空否？」

师云：「虚空早晚向尔道有同有异？我暂如此说，尔便向者里生解。」

云：「应是不与人生解耶？」

师云：「我不曾障尔，要且解属于情，情生则智隔。」

云：「向者里莫生情，是否？」师云：「若不生情，阿谁道是？」

问：「纔向和尚处发言，为甚么便言话堕？」师云：「汝自是不解语人，有甚么堕负？」

问：「向来如许多言说皆是抵敌语，都未曾有实法指示于人。」

师云：「实法无颠倒，汝今问处自生颠倒，觅甚么实法？」

云：「既是问处自生颠倒，和尚答处如何？」师云：「尔且将物照面看，莫管他人。」

又云：「祇如个痴狗相似，见物动处便吠，风吹草木也不别。」

又云：「我此禅宗从上相承已来，不曾教人求知求解，只云学道，早是接引之词，然道亦不可学。情存学解，却成迷道。道无方所，名大乘心。此心不在内外中间，实无方所。第一不得作知解，只是说汝如今情量处，情量若尽，心无方所。此道天真，本无名字，只为世人不识，迷在情中，所以诸佛出来说破此事，恐汝诸人不了，权立道名，不可守名而生解，故云，得鱼忘筌(ㄑㄩㄢˊ)。身心自然，达道识心。达本源故，号为沙门。」

「沙门果者，息虑而成，不从学得。汝如今将心求心，傍他家舍祇拟学取，有甚么得时？古人心利，纔闻一言，便乃绝学，所以唤作绝学无为闲道人。今时人只欲得多知多解，广求文义唤作修行，不知多知多解翻成壅塞。唯知多与儿酥乳吃，消与不消都总不知。三乘学道人皆是此样，尽名食不消者。所谓知解不消，皆为毒药，尽向生灭中取，真如之中都无此事。故云我王库内无如是刀。」

「从前所有一切解处，尽须并却令空，更无分别，即是空如来藏。如来藏者，更无纤尘可有，即是破有法王出现世间，亦云：『我于然灯佛所，无少法可得。』此语只为空，尔情量知解但销镕，表里情尽，都无依执，是无事人。三乘教网祇是应机之药，随宜所说，临时施设，各各不同，但能了知，即不被惑。第一不得于一机一教边守文作解，何以如此？实无有定法如来可说。我此宗门不论此事，但知息心即休，更不用思前虑后。」

问：「从上来皆云即心是佛，未审即那个心是佛？」师云：「尔有几个心？」

云：「为复即凡心是佛？即圣心是佛？」师云：「尔何处有凡圣心耶？」云：「即今三乘中说有凡圣，和尚何得言无？」

师云：「三乘中分明向尔道，凡圣心是妄，尔今不解，返执为有，将空作实，岂不是妄？妄故迷心。汝但除却凡情圣解，心外更无别佛。祖师西来，直指一切人全体是佛，汝今不识，执凡执圣，向外驰骋，还自迷心，所以向汝道即心是佛。一念情生即堕异趣。无始已来不异今日，无有异法，故名成等正觉。」

云：「和尚所言即者是何道理？」

师云：「觅什么道理？纔有道理，便即心异。」

云：「前言无始已来不异今日，此理如何？」

师云：「祇为觅故，汝自异他。汝若不觅，何处有异？」

云：「既是不异，何更用说即？」

师云：「汝若不信凡圣，阿谁向汝道即？即若不即，心亦不心，可中心即俱忘，阿尔便拟向何处觅去？」

问：「妄能障自心，未审而今以何遣妄？」

师云：「起妄遣妄亦成妄，妄本无根，祇因分别而有，尔但于凡圣两处情尽，自然无妄。更拟若为遣他，都不得有纤毫依执，名为我舍两臂必当得佛。」

云：「既无依执，当何相承？」

师云：「以心传心。」

云：「若心相传，云何言心亦无？」

师云：「不得一法，名为传心。若了此心，即是无心无法。」

云：「若无心无法，云何名传？」

师云：「汝闻道传心，将谓有可得也。所以祖师云：『认得心性时，可说不思议。了了无所得，得时不说知。』此事若教汝会，何堪也！」

问：「祇如目前虚空，可不是境？岂无指境见心乎？」师云：「甚么心教汝向境上见？设汝见得，只是个照境底心，如人以镜照面，纵然得见眉目分明，元来祇是影像，何关汝事？」

云：「若不因照，何时得见？」

师云：「若也涉因，常须假物，有什么了时？汝不见他向汝道，拨手似君无一物，徒劳谩说数千般。」

云：「他若识了，照亦无物耶？」

师云：「若是无物，更何用照？尔莫开眼 [ 穴 /( 丬 * 臬 )] 寐语去！」

上堂云：「百种多知，不如无求最第一也。道人是无事人，实无许多般心，亦无道理可说。无事散去。」问：「如何是世谛？」

师云：「说葛藤作什么？本来清净，何假言说问答，但无一切心，即名无漏智。汝每日行住坐卧，一切言语，但莫着有为法，出言瞬目尽同无漏。如今末法，向去多是学禅道者，皆着一切声色，何不与我心心同虚空去，如枯木石头去，如寒灰死火去，方有少分相应。若不如是，他日尽被阎老子拷尔在。」

「尔但离却有无诸法，心如日轮常在虚空，光明自然不照而照，不是省力底事？到此之时，无栖泊处，即是行诸佛行，便是应无所住而生其心，此是尔清净法身，名为阿耨菩提。若不会此意，纵尔学得多知，勤苦修行，草衣木食，不识自心，尽名邪行，定作天魔眷属。如此修行，当复何益？志公云：『佛本是自心作，那得向文字中求？』饶尔学得三贤、四果、十地满心，也祇是在凡圣内坐，不见道。诸行无常，是生灭法。势力尽，箭还坠，招得来生不如意，争似无为实相门，一超直入如来地？为尔不是与么人，须要向古人建化门广学知解。志公云：『不逢出世明师，枉服大乘法药。』」

「尔如今一切时中行住坐卧，但学无心，久久须实得。为尔力量小，不能顿超，但得三年五年或十年，须得个入头处，自然会去。为尔不能如是，须要将为学禅学道，佛法有甚么交涉？故云：如来所说，皆为化人，如将黄叶为金，止小儿啼，决定不实。若有实得，非我宗门下客，且与尔本体有甚交涉？故经云：『实无少法可得名为阿耨菩提。』」

「若也会得此意，方知佛道魔道俱错，本来清净皎皎地，无方圆、无大小、无长短等相，无漏无为，无迷无悟，了了见，无一物，亦无人，亦无佛，大千沙界海中沤 ( ㄡ )，一切圣贤如电拂，一切不如心真实，法身从古至今与佛祖一般，何处欠少一毫毛？既会如是意，大须努力，尽今生去，出息不保入息。」

问：「六祖不会经书，何得传衣为祖？秀上座是五百人首座，为教授师，讲得三十二本经论，云何不传衣？」

师云：「为他有心，是有为法，所修所证，将为是也。所以五祖付六祖，六祖当时祇是默契，得密授如来甚深意，所以付法与他。汝不见道：法本法无法，无法法亦法。今付无法时，法法何曾法？若会此意，方名出家儿，方好修行。」

「若不信，云何明上座走来大庾岭头寻六祖，六祖便问：『汝来求何事？为求衣？为求法？』明上座云：『不为衣来，但为法来。』六祖云：『汝且暂时敛念，善恶都莫思量。』明乃禀语。六祖云：『不思善，不思恶，正当与么时，还我明上座父母未生时面目来。』明于言下忽然默契，便礼拜云：『如人饮水，冷暖自知。某甲在五祖会中，枉用三十年工夫，今日方省前非。』六祖云：『如是。』到此之时，方知祖师西来，直指人心，见性成佛，不在言说。」

「岂不见阿难问迦叶云：『世尊传金襕 ( ㄌㄢ ˊ) 外，别传何物？』迦叶召阿难，阿难应诺。迦叶云：『倒却门前剎竿着。』此便是祖师之标榜也。甚且阿难三十年为侍者，祇为多闻智慧，被佛诃云：『汝千日学慧，不如一日学道，若不学道，滴水难消。』」

问：「如何得不落阶级？」

师云：「终日吃饭未曾咬着一粒米，终日行未曾踏着一片地。与摩时，无人我等相，终日不离一切事，不被诸境惑，方名自在人。更时时念念不见一切相，莫认前后三际，前际无去，今际无住，后际无来，安然端坐，任运不拘，方名解脱。努力！努力！此门中千人万人，只得三个五个。若不将为事，受殃有日在。故云：着力今生须了却，谁能累劫受余殃？」

《黄蘗山断际禅师．传心法要》

黄蘗山，其来有自

这一篇是《黄蘗山断际禅师．传心法要》。从篇名可以知道断际禅师住在黄蘗山，因为这个地方实在太有名，因此世人大多不知断际禅师，只知道黄蘗禅师的名号。

不仅在中国有黄蘗山，在日本也有一座黄蘗山，是清初黄蘗山隐元隆琦禅师东渡日本之后，仿照中国福建福清的黄蘗山万福寺在日本京都所建，并且在日本建立了黄蘗宗 ^[1]。后来福建的黄蘗山寺院在文革中遭到严重破坏，又从日本把黄蘗山的图形带回到中国大陆，中国复兴起来的黄蘗山和日本黄蘗寺院看上去一模一样，都是源出于这位黄蘗断际禅师。

其实，福建的黄蘗山万福寺是黄蘗断际禅师年轻时出家的寺院，后来到江西宜丰弘化，将所住的鹫峰改名为黄蘗山，以纪念出家处。黄蘗禅师是临济宗祖师临济义玄的师父，参访百丈怀海禅师而开悟，其禅风曾盛行于江南一带。关于其名字的由来，还有一件有意思的事情。当时的皇帝唐宣宗在登基前，曾为避难逃出宫廷，依止香严禅师出家，并作为小沙弥来到齐安禅师的道场，当时黄蘗是道场的上座。小沙弥看到黄蘗正在礼佛，就问他：「不向佛求、不向法求、不向僧求，长老为何如此呢？」黄蘗接引众生，宗风竣烈强劲，不是棒就是喝，所以他听到提问之后就打了小沙弥一巴掌。小沙弥是龙种出身，被打后依旧要问，黄蘗禅师又再给了他一个巴掌。小沙弥被打两掌仍没明白其中的禅意，还说黄蘗的行为太粗暴了，黄蘗见他如此执着，又给了他一掌：「这里是什么所在，容得你在这里说行为粗细？」

后来小沙弥回宫当上了皇帝，在黄蘗禅师圆寂之后，他记得当年的三掌，竟然给黄蘗禅师谥号为「粗行」，即行为粗暴的意思。宰相裴休再三请求皇帝改变心意，并说：「禅师的三掌为陛下断了三际。」皇帝这才将谥号改为「断际」。^[2]如果是叫「粗行」禅师，那的确是非常特别。很多大善知识往生后会请朝廷给他取个谥号，谥号一般都是带有褒扬意义的词，有些谥号流传甚广，甚至成为禅师的主要名号，比如大慧宗杲的大慧就是属于谥号，原本应该称呼他为径山宗杲，就像天童正觉禅师，是以「天童」这个地名来称呼。

历史上很多著名的禅师传世的称呼来历都不同，有的是圆寂后世人以皇帝赐的谥号来称呼，有的是用山名或者寺名，有的是用禅师的出家名，而不同时候由于地点的变化，自称起来也会有改变。假设有位禅师曾住持过云门，他上堂说法时提到云门就是指他自己，而不是指云门宗的第一代祖师。所以在看语录的时候需要非常小心，有时候里面的引用的确是属于前代的，有时候需要看上下文，多看几本语录就会知道，不少大德在他自己住持一个地方的时候，常常会以那个山名或者寺名来自称，比如天童正觉老人 ³ 住持长芦寺时，说到长芦老人如何，在天童寺时，则说天童老人如何。不明白的人，会以为他提到的是以前在长芦寺驻锡过的大德，其实长芦寺每一代住持都可以自称为长芦老人，这点是必须明白的。

悟空禅师。上赐黄蘗为粗行禅师，裴休奏改为「断际」。

3　天童正觉禅师，（1091∼1157）宋代曹洞宗僧。山西隰州人，俗姓李，为丹霞子淳禅师之法嗣，与临济宗大慧宗杲，同被誉为当时二大甘露门。曾住长芦寺，后住浙江鄞县天童山，凡三十年。其禅风称默照禅，与宗杲之看话禅相比照。南宋绍兴二十七年十月入寂，世寿六十七。诏谥宏智禅师。塔名妙光。见《五灯会元》卷十四、《佛祖历代通载》卷三十、《续传灯录》卷十七。

法要缘起：裴休请教断际禅师

师谓休曰：诸佛与一切众生，唯是一心，更无别法。此心无始已来，不曾生不曾灭、不青不黄、无形无相、不属有无、不计新旧、非长非短、非大非小、超过一切限量名言纵迹对待，当体便是，动念即乖，犹如虚空无有边际不可测度，唯此一心即是佛。佛与众生更无别异，但是众生着相外求，求之转失，使佛觅佛、将心捉心，穷劫尽形终不能得，不知息念忘虑佛自现前。

语录的第一句是「师谓休曰」，这里的「休」指的是唐代的一位宰相，名叫裴休 ^[3]。黄蘗断际禅师能够获得如此大的名望，而且其语录能够遍行天下，很重要的一个原因就是裴休把他的法语集录了起来。

裴休是当时的一位著名文人，曾经官至宰相，对于禅宗也具有深厚的兴趣。因为这篇法要是裴休自己问法所集结而成，将当时问答的内容和对法意的解释都记载得非常详细，不像百丈怀海和马祖道一的语录都是后人所记载，内容也大部份是讨论生活中的问题。裴休是修习佛法的大居士，所问的问题比较偏重于教理、佛理、禅理，因此这一篇〈传心法要〉的内容比较属于义理上的阐发；而黄蘗的大机用，比如接引众生的方便善巧，在另外一本语录中才表现得比较明显。

「师谓休曰」，意思就是裴休请黄蘗禅师来为他讲说一些传心法要，于是，接下来禅师开始对他讲法。这整本〈传心法要〉大致上都是理论的解释，如果能把理论了解得非常清楚，那整个禅宗的顿门禅就可以知道怎么样去用功。

后期祖师大德们强调传心，然而，心性本来就圆满、具足、清净，如果没有和般若空慧相应，很容易会变成从文字上领会有一个清净的心，在〈传心法要〉里面就告诉众人不可以有这样的认知。但是如果只看一部分文章，只是截取其中的一段或一句，就很容易落入到有一个清净心、有一个佛或有一个什么东西的上面，这要很小心。

「师谓休曰：诸佛与一切众生，唯是一心，更无别法。」这是直指人心、见性成佛的一句话。「唯是一心」即心的当下就是佛、就是众生，离开心没有别的法，心的当下就是实相，是一切所有的诸法，佛就是实相，众生也就是一切诸法，诸法的当下亦即实相，实相是诸法的呈现，没有其它的别法。

「此心无始已来，不曾生不曾灭、不青不黄、无形无相、不属有无、不计新旧、非长非短、非大非小，超过一切限量名言纵迹对待，当体便是，动念即乖，犹如虚空无有边际不可测度，唯此一心即是佛。」这一大段其实是在说明即心即佛，心就是佛、佛就是心，而且这个心亘古以来就是本自清净、本自如如、无形无相的，但你如果认为真的有这样一个心的话就已经错了。

这里黄蘗禅师明确地说，这个心从无始以来，不曾生也不曾灭，千万不要把它当作一个真正实有之物，不可认为它是实有，也不可认为它是断灭，断灭就没有心、就不必修了。

佛法并不是从某一个时刻所生、到某一个时刻究竟圆满，佛法其实就是一个圆，没有开始点也没有结束的点。因此，不要以为我们做众生是生死苦的开始，到成佛时就是生死灭的结束；佛法若落在有生有死、有起有灭，那就不是真正的佛法。「无始以来，不曾生不曾灭」，没有生灭、没有来去，所以亘古长在。

「不青不黄」意思就是没有颜色，同时「无形无相」，颜色不可得，形相也不可得。以人为例，不同人种的肤色都不同，黑种人黑色、白种人白色、黄种人黄色、红种人红色；每个人的气色也不一样，甚至不同时间会呈现不一样的气色。既然无有形相，则没有办法说这是什么，甚至要形容长得什么样子都很难。佛陀在《金刚经》中说「不可以色见我，以音声求我」。经中常说佛有三十二相，而佛说转轮圣王也有三十二相，那天人的妙相应该超过三十二相了，因为天人的福报比转轮圣王更大。

其实不只是三十二相，几乎上界的众生都是形相殊胜、十分庄严，如果只是在相上来求，那么这些众生都有殊胜的相，因此，我们不可以色来见佛。真实的佛法本来就是非青非黄、无形无色，不属有也不属无。到底是有佛、无佛呢？掉在有无上面都是妄心。

这一点不是很好明白，那么佛到底是什么、长得什么样子？其实所有佛的形像从古代到现代都是人心所造作出来的，都是每一代人对佛的观感。由于不同的认知和审美观，不同时代造出来的佛的形像就会不一样，不仅在中国千差万别，在欧洲、印度也都不同。印度的佛窟里面四周雕刻的经常是佛在中间，旁边有很多天神和世间老百姓，男性几乎没有穿衣服，女性衣服也很少，形像健美而丰满。

现代人接触较多西方艺术，可能不会觉得很奇怪，但是中国古代的观念绝对不能接受这种形像，尤其是两宋时期，礼教上的要求非常严格，这看起来就有伤风化了；即便是我们上一代比较保守的人也会奇怪，这些雕像怎么会这样呢？早期的印度佛像模式，用中国艺术的风格来说就叫做「曹衣出水」^[4]，意思就是衣服很薄，如刚出水般贴在身上。印度的佛陀造像几乎都是这样，衣服刻画成薄薄的一层，只有在上面腰部的地方有一些褶皱，看来好像穿着一件袈裟，其他地方几乎好像是裸露的一般。

从中国的古老角度来说这点很难接受，可是为什么印度人会接受这种艺术风格呢？因为印度本来就是一个热带国家，包括王公贵族在内的服饰几乎都是如此，穿的比较少，这些造像把当时很正常的真实情景给描绘出来了。而在体型的表现上，因为印度人吃晚餐一般都在十一、二点，吃完直接上床睡觉，男性如果工作少，也很容易发胖，如果有工作奔波，就还好一些；而印度女人则本来体格就十分壮硕，而且很容易发胖，再加上高阶层的女性几乎都不做事，结婚一两年之后体型更加走向肥胖。所以在印度看到的佛教造像，人物的体格都十分丰满。

举上面这个例子是想说明，如果只用形像来描述佛长得什么样子，恐怕会让人很失望。因为这世上没有一个统一的标准。山西云岗石窟里表现「曹衣出水」画法的石雕很多，汉人往往不习惯，尤其是袒露右肩，在中国人的观念里认为身体发肤受之父母，不可随便暴露，即使男性也不可以，更何况是女性，所以很不能接受。发展到唐朝时，雕像的袈裟就变成汉服式的，衣服是整件穿下来并且从正面开襟，不再是印度时期的那种袈裟。

同样的道理，历代以及各国佛像其实都是按照当时人的审美观念所呈现出来的画面，绝对不是原始或者真实的佛。即便是佛出现在我们面前，用相机拍下来，这照片就叫佛吗？这只是因缘和合的老比丘相，而不是佛经里面所讲的真实的佛。真实的佛无形无相、不生不死、不来不去，「不计新旧」，也不是新的、旧的，意思是不会从新的变成老的，就不会有转变。

很多老人都愿意拿自己十八岁的照片怀旧，看看自己以前如此年轻漂亮，有时候还会叫子孙来看。这些老年人在跟年轻人分享的时候，往往心里已经七上八下，有欢喜、有感伤等各种复杂的情绪，内心总在感叹岁月不饶人，曾经有过的风华如今已是不再。这就叫新跟旧。

而真实的佛、清净的实相是不会有新、旧的分别，不是长也不是短，不是大也不是小，「非长非短、非大非小」，所以说没有任何形相。佛身有多大？大到比宇宙还大，小到比一粒微尘还小，「超过一切限量」。限量是指有限制的意思，超过一切限量其实就是无限无量之意。佛代表无量、无边、无限，才叫做佛。

佛的寿命有多长？借用《阿弥陀经》里面的说法是「无量寿」，但连无量寿都不足以形容佛真实的寿量。阿弥陀佛到无量寿以后，还是要入灭，而观世音菩萨就在那里成为下一个佛。观世音菩萨成佛的时候，极乐世界就不叫极乐世界了，而变成另外一个佛国土的名字，观世音当时不再叫观世音，而会有另外一个佛的名号，也有自己的佛土，正法、像法、末法的时间、度众人数，乃至于他未出家前的家庭是哪一国，父母亲、夫人、儿子、甚至出家以后的弟子名称都完全不一样。不少经典里面都写到某位菩萨当他成佛以后，所成就的国土、佛号，乃至于住世多长、弟子多少，全部不一样。

如果要了解这些可以看看《法华经》，里面的〈授记品〉中讲到了佛陀对于弟子的授记以及成佛之后的名号。不仅对比丘有授记，女众里的大爱道比丘尼，还有佛陀出家之前的王妃耶输陀罗都被授记。

这些也是在因缘和合的当下，以化身和报身的形式来度化众生，但这些都不属于法身的范畴，法身是遍满虚空法界、无穷无尽的；如果是以报身和应化身来度化众生，则有一定年限。阿弥陀佛的法身是无形无边的，这点我们跟他一模一样，没有差别；而阿弥陀佛的报身只有登地 ^[5] 以上的菩萨才看得到，看到的也只是他受用报身，见不到他的自受用报身，这只有佛见得到。至于没有达到登地菩萨以上的众生，来到极乐世界见到的是化佛，即应化身的佛；在极乐世界慢慢的修行，达到登地菩萨以上才可以见到报身佛，当下就可以知道清净法身佛是什么了。

每一尊佛为度化世间应运而生的报身、应化身都有所不同，例如在我们这个世界，释迦牟尼佛就是应化身，登地以上的菩萨在华严会上见到的是报身的释迦牟尼佛，释迦牟尼佛跟所有佛的智慧因缘都完全相同。曾经有一些弟子们怀疑释迦佛的功德可能比不上其他的佛，否则怎么会福报这么浅，出现在娑婆世界这样的五浊恶世呢？认为他可能还不是真正圆满的佛，而是他方的佛来娑婆世界 ^[6] 做一个化身的变化而已，或者只是登地的菩萨。因为圆教信位的菩萨都可以到十方去成佛来度化众生，所以有人认为释迦佛可能不是像经典里面所讲的那么圆满。

《法华经．宝塔品》中记载，释迦佛为了断众生的疑，而解说佛佛道同，释迦佛所处的环境、福德、因缘各方面和极乐世界或其他净土的佛没有二别。讲完以后，佛陀用脚轻触大地，世界顿时变成像极乐世界一般庄严，国土如同极乐世界，都是珠宝、金银、琉璃、黄金铺地所构成，没有所谓污秽的地方，三恶道的众生都不见了，只有登地以上的菩萨才具足在我们娑婆世界。众人在法会上见到了这样的情景，才深信释迦佛所修证的一切其实跟其他的佛是无二无别的。所以不要妄生比较，佛佛道同的时候才可以见到佛的自受用报身。

那么，佛的自受用报身到底是怎么样的呢？我们众生无从知解，甚至连等觉十地以上的菩萨，对佛最究竟的境界也没办法知道千万分之一。一生补处菩萨 ^[7] 连真正的佛的千万分之一都还见不到，佛的境界之高远，凡所种种一切，都不是众生的心量可以去了解的，只有修证达到那个地步的时候才可以真正的印证。

真正清净的心体、佛的境界，「超过一切限量名言踪迹对待」，名言 ^[8] 的名就是指文字、名相，我们听到「佛」的名称，就会觉得这是一个身心圆满清净、德行智慧到达最高顶点的觉者。其实中国本来没有佛字，是祖师大德创造出来的。佛字的写法是单人旁，旁边一个「弗」字，即「不是」的意思；看着是一个人，旁边又说不是，人字旁是肯定，右边的「弗」又是否定，所以既是人又不是人，那是什么呢？事实上，经典里面一直提到：佛就是我们众生、众生就是佛。

无形相则无踪迹

什么是踪迹？人有形相，走过就一定会留下痕迹，而无形无相的，例如鬼走过有没有留下痕迹呢？众生看不到别人走过留下的痕迹，那是眼睛不够灵，其实很多动物有追踪的本能，比如蛇可以感热，有生物走过以后热气会留着，它就可以跟着这热能一直追踪下去，生物离它很远也能够被它找到。我以前不晓得就觉得很奇怪，老鼠明明跑那么远了，蛇怎么就有办法找到它；而且屋子里面黑嘛嘛的，怎么蛇的眼睛这么亮，晚上还抓得到猎物？其实就是热导的原理，现在很多导弹也是根据热能来进行追踪。

还有众所周知的常识：狗在追踪的时候，不是根据热能而是根据气味，每一个人的气味都会留在走过的地方，而且可以保留很久，所以狗能够根据气味追踪到离开很久的人。电视、电影里面曾经提到，如果要躲避警犭、猎狗的追踪，就要往水里走，因为水一直在流动，味道、气息就会被冲淡；到了河的对岸，狗的鼻子没有办法再嗅到味道，而无法追踪了。因此，只要有形有相，走过就必然留下痕迹，可以被追踪；而非无形无相就不会留下踪迹。其实，并非我们看不到、听不到就叫做「无相」，比方说细菌，人类的肉眼无法看到，却是实际存在的，也是有形相的，在显微镜下就可以看得到许多细菌。此外，还有很多光波、音波，人类的眼睛感受不出来、耳朵也接受不到，但是打开电视机、收音机这些接收器，就可以接收到这些波段。

因此，佛法真正的无相，并不是没有所谓的相，而是指因缘和合的当下没有所谓真实的存在、没有自性。而真正的无相是在相里面，不可以离开生灭相去找。如果离开生灭相要找一个究竟的无相，就会将无相也变成一个独立的东西，跟任何东西都不相应，独独超然好似神一样，这就不是佛法。

佛法所谓的无相，并不是去除掉「有」以后另有一个「无相」，也不是跳出有无的对待以后，另有一个存在的无相，而是即当下的生灭叫做无相，无相就是拥有这些种种的生灭。所以禅宗要这样去理解，否则就容易掉落在真常唯心里面，以为永远有一个唯心的真常、唯心所造、真正永恒的存在，类似「神我」¹⁰ 的意涵就不对了。

10　神我：（术语）外道所执之实我也。我体常实而为灵妙不思议，称为神我。数论外道二十五谛之第二十五，称为神我谛Purusá，又曰 Atman，以思为体；远离二十三谛而以神我独尊为涅盘。唯识述记一末曰：「金七十论，神我以思为体。」其他一切之外道，有自我、他我、即蕴、离蕴等差别，而要之于诸种之法，皆妄执神我也。故佛说

「当体便是」，当下这一切的相、一切的诸法，就叫做佛。任何一个法，例如这本书、乃至于这句话、还有耳边听到的风声．．．，所有这些相的当下就是它的体，当下也是究竟的实相；不是离开见闻觉知所有的一切，另有一个法的存在，但也不是凡夫见闻觉知所认知的一切就是。见闻觉知所认知的一切，当下都是假相，假相的当下又是实相，你心一动，一想它是什么，例如「佛是什么？」、「心是什么？」，当下就已经变成妄心。

那么最好什么都不想吗？什么都不想那是死人，不对！什么都不想的意思是：当你想的时候，你知道这个念当下是缘起空寂的，没有实相可执着，但是因缘会合的时候，就会有这样的想法出现，例如看到漂亮的女人，觉得漂亮，但着在这个相就变成凡夫；而解脱的人，当下就觉知美女也是因缘和合的，没有实际的存在，是暂时的假有，因此不会去执着。「当体便是」并不否定有这样一个相、乃至有世间万相的存在，只要你不去执着它，万相的存在都不会妨碍你。你知道所有的相当下就是空，空的当下又是有因缘的假，这样才是真正明心见性！

修行一定要这样来修，否则就没有相应到真正的实法。

每一刻、每一念、每接触到任何的一件事情，都要从清净心

三法印中诸法无我印，印定内外之二教。

里面生起智慧的观照，当下才叫回光返照、反闻闻自性，如若不然，就落入生死流转去了。

如果能够马上反闻闻自性或者回光返照，就可以知道这些相、这些法当下只不过是因缘的假和合，没有实相，而不要去执着它。既然是宛然有的假相，知道有这样的变化过程即可，就如同看电影，知道里面有这样的情节就好，但是不会把其中的角色当成实际存在的人，你可以跟它相应、跟它哭笑，但是你不会为它自杀，因为你知道这只是电影。而我们往往将世间的诸法当作真实，如果能够把它当作假相，就好像看电影一样，知道有这样的一个过程来欣赏它、跟着它哭和笑都没有关系，因为永远知道它是假的，不会去执着，这样的「假」才不会产生障碍。

以前电视台曾播放《楚留香》和根据其他武侠小说拍成的连续剧，就影响到很多五、六年级的小朋友离家出走，说要到深山去求师访道、练武功。这些小孩子很相信自己从电视里看到的，把里面的情节当作实有，而对大人来说就只是看个热闹，因为知道这些都是假的；不过虽说是看热闹，也是迷得一塌糊涂，像《楚留香》正在流行的时候，几乎台湾的学生下课都要赶着回去看，如果交通车误点，大家抱怨的是害他看不到这部电视剧。我小时候喜欢看约翰韦恩的西部片，因为里面有英雄跟坏蛋决斗，本来英雄被包围到穷途末路，美国军队一吹号，西部游骑兵就赶来救援；我们看到援兵骑马奔来，全场都会欢呼鼓掌，这就是被那个情节迷住了，我自己也觉得很好笑。我们起来鼓掌，约翰韦恩知道吗？当然不知道，对他来说完全没有影响，只有我们看戏的人像疯子一样深受影响，但是起码知道它是假的。

佛法告诉我们，人生如梦、人生如戏，一切有为法，如露亦如电，就是要我们能够如此去观察。这些梦、这些幻也并非虚假的，它还是有它的作用、有它产生的假相存在，不是虚无的、不是断灭的。我们看电影、看小说，被它迷得死去活来，但起码还知道它是假的，并不会真正的颠倒，可是很多人在现实的生活中，不仅被迷得死去活来，为它颠倒、为它苦，甚至为它不知道怎么过日子，不知道它是假，最后还是悟不了，这才是真正的可怜！

我们想怎样去修行、想要得到什么．．．，心中一起念，当下就不合正法，「动念即乖」，「乖」就是不合正法，不要把它当作这个小孩很「乖」、乖宝宝的「乖」。乖字中间的「千」底下是个「北」，在象形文字中，就是两个人的背跟背相抵，两人不同心，你不睬我我不睬你，你走你的阳关道、我过我的独木桥，叫做「背」。有这样的符号大概是指不能同心、不能相合。

唯此一心即是佛

「犹如虚空无有边际不可测度」，这个法像虚空一样无有边际、不可测度，就是说，真正的真如、实相像虚空一样广大无边际，没有办法去测知、度量。虚空是否有边际？现在科技如此发达都不知道宇宙有多大、边际在哪里，人类也不知道宇宙中还有没有像我们一样的生物存在。

「唯此一心即是佛」，单单只有这个心就是佛，不要认为要去找佛、要去成佛。佛去哪边找？不需要找，众生自己当下就是。那到底哪一处地方是佛呢？头发？眼睛？眉毛？耳朵？牙齿？还是全部都是？有多大？有多小？有多长？有多短？如果掉落在这些问题里面，刚才那几句话就没有听懂。前面已经说佛无形无相、没长没短、没大没小、没有新旧，不是有也不是无。究竟真如、法身到底是什么样子，其实完全没办法用文字语言或者用心去测度。真正的实相，给它一个名字叫做佛或清净心，既然是佛、既然是清净心，到底它是什么？如果完全不知道，就要用功把它参到确确实实地清楚。

这不可臆测、不可明白、不可以用思量，没有形没有相、不是长不是短、不是有也不是无的这个东西，到底是什么？你要真正的清楚，那才叫做参禅。你如果认为有一个什么具体的存在可以追逐就错了，或认为没有什么存在可以追逐，也错了。所以起心动念即乖，这可能会导致你不知道如何下手。以前看禅宗的东西，的确都不知道如何来做，那到底要怎么办呢？这样也不对、那样也不对，觉得很困难。

禅宗难就难在这里！但是这个就是实法，你掉落在任何起心动念、掉落在有形有相都不是真法，都是凡夫的妄心。凡夫的妄心就是落在这里，你怎么去想都不知道什么是真心，怎么去求也求不到，但是你要知道，诸法当下就是真心。比如一个色盲的人，看到东西的形状和正常的人都一样，可是看到的彩度就不同。因为色盲者从来都不知道普通人认知的彩度是什么，所以用他的认知去揣摩所谓的红、黄以及混在一起的颜色，是无法找到真正的彩度的。

色盲者所看到的虽然不是普通人眼中的彩度，但是他也能看到他的色彩，就像众生认知的那个佛一样。由于我们都没有见到真正佛的境界，还有以众生知见分别心，所以怎么去想都是多余的。如果是用我们众生的知见想要去了解真实的佛，永远无可奈何，只有放下知见，当下就相应到真正的佛。所以修行就是要放下我们一切分别执着，越是心无所求、心没有任何形相，当下真心就会显现出来。

佛与众生更无别异，但是众生着相外求，求之转失，使佛觅佛、将心捉心，穷劫尽形终不能得，不知息念忘虑，佛自现前。

「佛与众生更无别异」，要了解到一切诸法是缘起性空的，所有的法 ^[9]，不管是佛还是众生，都属于法的范畴，都是众缘和合而成；既从众缘和合而成，就都没有自性。因此从这方面来讲，佛与众生没有别异。

佛有佛的因缘和合，包括修行种种的功德和智慧，通过这样的因缘假，成就这样子的佛；众生也有众生的因缘假，从而成为众生。在相上有各自的因缘假，只是不同而已。既然离不开因缘假，也离不开本体空，因此不管是从相的方面来讲，还是从缘起的性空方面来讲，佛跟众生都是没有差别的。

「但是众生着相外求」，本来佛跟众生没有差别，但是此处禅师下了一句转语，就是人啊、众生啊却着外在的相，认为外相是实有，于是就对外求。认为佛是实有，就向外面去执着，要成佛、要来修法、要来做什么．．．，不知道自己的心当下跟佛无二无别 ^[10]。众生着相外求，是执着于佛跟众生的差别相，认为两个不一样，认为佛不是我们自己，佛是另外的需要向外去追求，于是「求之转失」，越求心越浊，越求就越失，远离了真正的清净心。

什么叫做「使佛觅佛」？我们的心当下跟佛一样，在平常日用中都不离开佛的妙用，但是你不知道，认为这是众生用，不知道这就是佛的全体大用，反而要去向外找，认为只有佛才有。因此我们落在众生的知见里，所修的一切都叫做执相。

例如我们看电影，知道里面都是假的，所以高兴啊、哭啊、笑啊什么都可以，看到恐怖的情节或许会害怕，但终归知道是假的，不会特别的执着它，但是到生活里就不一样了，众生不能够认知这些因缘当下就是假的，反而把它当作是实有，所以着相；越是向外求，就离自己的清净心越远，离开清净心越远，佛就越远。

其实，只要终日不掉落在分别心里面，我们的眼、耳、鼻、舌、身、意这些妙用就叫做佛的大用，既然是佛的全体大用，就不需要再去向外找了，你当下就清楚认知，自己全体种种的一切都是跟佛的作用一样，所有的作用都是因缘和合而成，所有的作用都是从清净心展露出来的，这就找到根本了。佛的智慧德相是法体的空寂，但法体空寂不是断灭、不是没有的，它里面有种种德相，叫做「不空」。

佛虽然当体是空，可是展现出来的作用是不空，有种种智慧度生的作用，像日月一样，圆照十方。如果我们一天到晚都在「使佛」──「使」就是使用，使用自己的身口意在种种作为上──却不知道这样的作为当下就是佛的作为，还认为是众生的作为，自己否定自己，又另外去找一个佛的作为，这就叫做「使佛觅佛」，也叫骑驴找驴。「将心捉心」，「将」就是拿，自己已经持有一个心，然后又要去捉另一个心，那不是很好笑？不要以为佛在什么地方，不要以为佛是我们修证以后才可以成就的，不知道当下自己的全体就是跟佛无二无别的，反而起心动念想要去求取涅盘、解脱、究竟的成就，这样的话，「穷劫尽形终不能得」，即便你穷尽很长很长的劫数（「穷」是尽的意思，指经过很长很长的时间），尽你自己的形（「尽形」，是指努力到身心都不顾了，可以把它化为灰烬），以这样去努力，也终不能得到。

「不知息念忘虑，佛自现前」，不知道当下息掉自己的分别心、忘掉这些牵挂思虑，当下佛就现前。佛在哪里？你越有追求的心，就越不是，真正能够放下，不要贪取，只要在日常生活中知道当下一切都是空寂、无我的，同时在这些假相中去学习它、成就它，不要空过，而是善用它，这样子就叫做真正的修行。

此心即是佛，佛即是众生。为众生时，此心不减；为诸佛时，此心不添。乃至六度万行河沙功德，本自具足，不假修添，遇缘即施，缘息即寂。

祖师禅的正知见

参祖师禅首先要建立一个正知见，祖师禅认定我们每一个众生都具有如来智慧清净德性，本来如如、本无欠缺，所以，参禅要明白的、了解的、证得的，就是我们的清净心，是跟佛无二无别的，具足像佛一样的智慧德性。所谓德性跟诸佛一样，有两方面的内涵：一个是说佛的法身本体，佛说一切诸法缘起性空，没有自性，一切诸法当体空寂，这叫做人人本具的清净心，也就是众生皆具跟佛无二无别的佛性；一切诸佛所证悟的就是这个真理，另一内涵众生具有佛的慈悲和智慧，只是我们不知道如何去使用它。

我们还没有证悟，所以要修行，使自己能够证得、见到清净心到底是什么。前面曾讲过清净心是无形无相的，没有长没有短、没有新没有旧、没有大没有小，没有所谓的形跟色，不可以用心去意识，也不可以用眼、耳、鼻、舌、身来见到，到底这样的东西是什么，我们必须自己去明白，能够证得这样的人就说他是成佛、见性。

禅宗要参禅、参话头、参默照 ¹³，其实都是要往这上面去了解、去证知它的内涵。我们之前从百丈、马祖、一直讲到黄蘗，都是在延续这些祖师所讲的直指人心、见性成佛，人心当下就跟佛心无二无别，人心当下就是诸法的清净本相，诸法的究竟实相就是缘起性空。既然空里面没有形相、没有生灭、没有来去，所以叫做「何期自性本自清净、本不生灭、本不来去」。

心有种种的妙德像佛一样，有种种的智慧德性、慈悲愿力可以度一切众生离苦得乐，我们众生也具有这些，在日常日用之间其实就是这样的妙用。但为什么到了我们众生的身上就变成不妙，变成众生知见，生死流转不得自在？最主要的原因就是我们没有了解诸法实相是空寂的，掉落在相的分别执着中，一分别一执着就有贪爱，有贪爱就有取舍，有取舍就有种种的苦乐现象产生，这些现象是生死流转的主要原因。

禅宗的修行告诉我们，要先知道人人本具如来智慧德相，跟佛无二无别，人人所具足的一切跟诸法也是无二无别，

13　看话禅、默照禅是宋代临济宗和曹洞宗两种不同的禅观法门。看话禅是临济宗大慧宗杲所倡导的专就一则古人的话头，历久真实参究以至于悟道的观行方法。默照禅是曹洞宗的宏智正觉所倡导的摄心静坐、潜神内观、内息攀缘，以至于悟道的观行方法。

当体空寂、无自性，如果我们知道这两个前提来用功，就叫做「称性起修，回光返照」，也才能够在日常生活之中，不管是穿衣吃饭、喝水睡觉，所有一切人、事、物你都能当下用智慧去观照，观照它的本体是空寂的，是因缘和合的；因缘和合就不思议，一切诸法呈现出来的相也是不思议的，但是这里的不思议，不是说可以永远住着；不思议是指一切诸法剎那 ^[11] 剎那生、剎那剎那灭，没有一法是可以住着的、追取的，诸法当下就是生、就是死，生生灭灭，没有一个真正的东西可以去把捉。

修行就好像看电影，可以跟它笑、跟它哭，但毕竟要知道它是电影，看到里面的杀人、战争、爆炸等很多恐怖的场面，你只感受那种情境，但知道它是假的，知道是假就不会住着在里面，但是众生没有这样的智慧。佛陀告诉我们，世间的一切诸法其实跟看电影一样，是因缘和合的暂有，就好像影片其实是一格一格的快速流转，由于视觉的缘故，使我们认为这是连续的东西，其实它是很多很多的格子才串成一个动作，那些格子都是各自独立的，一个动作的背后要跑很多胶片才会产生那个动作的相出来；如果从胶片本身来讲，就是有生有灭，但是我们看屏幕的时候没有感受到生灭，只感受到一连串的动作。我们现下人生所有的一切相，也都是跟电影胶片一样剎那生、剎那灭，可是我们没有看到剎那生剎那灭，我们只看到一段段的动作，一段段连续起来把它当作实有，然后在里面起分别、颠倒、执着，认为有这个色身、有山河大地、有种种一切，我们都放舍不下，在佛法里就叫做颠倒、无明、没有智慧。

明明没有实际的东西我们却当作实有，看电影还知道是假的，可是看人生就没办法认清它是如戏、如梦、如幻，我们说戏如人生、人生如戏，对不对？但是你有没有真正把人生看成像戏一样？没有。我们说人生如戏，好像是无常、不究竟，这是因为你掌握不到、抓不到、占有不了，但是你并没有认清法的实相是无常的，因为你老是想占有它，却无法占有，例如你想占有现在这个色身，永远不老、青春永在，你占有不住，所以你说它无常、会老会灭，那是对相的一种执着，一种得不到对苦的感伤，不是你真正的智慧，未能看清人生像电影、像戏一样，不知它只有过程，只有变化的现象，没有真实的东西可以去执着；你没有办法用智慧去觉照到这些，这就是我们生死流转的最主要原因。

佛陀告诉我们诸法的无常、生灭是实际的法相，是永远不变的定理、真理，不管古今中外、乃至于未来都是如此。这不是佛陀发明的，他只是发现了这样的现象，然后告诉我们，不要再掉进有相可得的偏执中，包括我们的身心和种种一切，一切的相都是因缘和合的，没有实际永远不变的自性，所以我们说它是空。空并不是没有，空的当下就是假有。但在人生中，我们在这里哭、在这里笑，没有把它当作是戏，反而把它当作真实。当你拥有它的时候，你认为你占有它、得到它，所以欢笑；等到你失去它、不能拥有它的时候，就认为是失掉了，就变成苦，所以悲伤哭泣。

这样的哭笑人生是执着的表现，没有认定这个人生是戏，而把这些都当作是实有，得不到时就有「求不得苦」。而从佛法来看，人生一切如戏、无常，世间所有现象都是无常，你就不会去执着一个真实永远的东西。我们必须要先建立起这样的认知，你的修行才能相应到佛法，否则都叫着相修，那就怎么修都没有用。

众生与佛从缘起空上说无有差别

这里告诉我们「此心即是佛」，我们当下这个心就是佛。你说我们的心中充满了种种烦恼痛苦，但烦恼痛苦也是法，也是因缘和合的，只要是因缘和合就都是假，你只要认知它是假，虽然有这个假的作用，但是不去执着它，就不会掉落在实有里面、掉入在得失成败的苦上面。看电视、电影的时候我们就没有得失心，只是融入那个情节而已，人家得到宝藏的时候，你不会以为这是宝藏，我也去抢一手，如果在现实的人生中，你看到了可能会冲上前去抓一把，而对于电影情节就知道它是虚假的，纵然投入也不颠倒、不愚痴，你时时刻刻都是清醒的。

反过来，在现实的人生中，佛法告诉我们这些都是假有、都是缘起空的，可是我们仍然认定它实有，这就是我们受苦的原因。如果我们在自己的位置上，能够知道我这个形体就像电影里面的人一样，其实也是假有的，只是暂时有这样的假相存在，没有一个真正所谓的「我」存在，也没有真正所有这些法存在，纵然现在我们的名字叫做「众生」，但是「众生」这个构成也是因缘和合的；我们认定佛具足无量的智慧、无量的妙用、无量种种的功德，而祂也是因缘和合的。

我们的因缘和合是在种种染污、不清净的相里面去和合，而佛是变成智慧的、慈悲的、究竟的、圆满的、清净的。佛跟众生有分别，但这样的现象也都是属于法，只是不同的法而已，一个叫做生灭法，一个叫做清净法或者不生灭法。既然都叫做法，就都是因缘和合，因此从因缘和合的道理来讲，众生是空、没有自性，没有真正的体性存在，佛也是因缘和合的，祂没有自性、也是空寂的，因此我们就是佛，从理上来讲就是没有差别。从相上来讲，我们众生充满了烦恼痛苦，一看就知道是很衰的，跟看起来很庄严的佛相比，一个叫净相、一个叫衰相，但不管是衰相，还是净相、美好的妙相，有没有一个东西会永远住着在那里？其实每一个相都是电影的格子，一格一格快速转过。呈现给我们画面的时候，其实已经是一个格子消灭、一个格子又来，这就叫做生生灭灭。生的当下马上就灭，因此没有永恒存在的相。

虽然没有永恒存在的相，可是每一个相在那一个格子的当下，是不会再有第二个因缘聚合可以跟它一模一样，从它那个相来讲是不可复制的，因此我们可以叫它「永恒」。它没有第二个再来、也没有第二个再去，从那个剎那的相本身来讲，当下就是最不可思议的，因为它不会永远存在、也不可再复制，它就是最独特的，当下就是永远。

那个相不可能停驻，它过去就是过去了，但是在它剎那存在的时刻，它是永远的唯一；既然是永远的唯一，就没有比较，它整个就是永恒。佛法经典里面常说「一念万年」，为什么？因为在那一剎那的那个相，绝对的、唯一的、永远不会停留、永远不会再来、也永远不可复制，那个相在那一刹那是不生不灭。

黄蘗跟我们讲这个心就是佛，其实这是马祖道一提出来的理论，禅宗告诉我们众生的心当下就是佛心，所以叫做「直指人心，见性成佛」，只要你见到真正的实相，当下就成佛。众生的心跟佛的心是无二无别的，因此佛就是众生。刚才我们是从理上、以及从因缘和合的事相上来讲，心跟佛是没有差别的。

接下来提到「为众生时，此心不减」，意思是做众生的时候这个心不变、这样的理论也不会灭，例如缘起性空，空的道理会不会灭？做众生的时候，它也是因缘和合没自性，当下空寂不灭的，因此给它一个名称叫佛性、真如、清净心。这个心不管它现在是什么样的染法，它的实相都是空寂的，不管那个心是多么脏的、黑的、乱的、不干净的，它仍然是因缘和合、没有自性。这里讲的是众生，就不见得只是人，也包括更低下的地狱、饿鬼、畜生这些做尽种种坏事者，但它们的心跟佛的心也是无二的。

前面已经讲过，从性上来讲、从因缘和合的理上来讲它是空的；从它的相上来讲，每一个相都代表着永远的永恒。什么叫做不永恒？会死亡的、短暂的叫不永恒。有时我们讲永恒是指海枯山烂，海枯山烂的时间算起来是很长，但是不管多长都不是永恒。海会枯，山会烂，只要有相的东西，不管经过再长的时间，到最后还是会烂的。就像喜玛拉雅山，我们认为它是世界最高的山，但事实上在几亿年前它是在很深很深的海底，后来因为大陆板块的撞击，使得原来在海底的土地隆升起来变成山。在尼泊尔或印度一带，常有原住民在卖外围山上挖到的石头，打开里面就有海中动物的化石，可知几亿年前喜玛拉雅山是在海底。

古人说此情永远不变，直到海枯石烂时。其实这只是形容很长的时间。佛法讲，所有的相，不管再长，总有一天都会灭，包括阿弥陀佛的极乐世界。阿弥陀佛是无量寿，他是以报身出现来教化众生，他有报身的相，到最后必然也是要入涅盘，之后就是观世音菩萨来继承。没有不灭的相，只是它的时间可能非常非常长。

所以，要成为永恒就必须没有比较，因为它没有相可住着，每一个相生起的时候马上就没有了，那个相只是暂时有的，马上就不见了，变成没有形、没有相。你不能说它变成断灭，因为它曾经有过，不是如同于无。诸法的实相就是这样，每一个法都是剎那生、剎那灭，剎那生的时候暂时有，但它没有办法住着、不能停留。佛法所讲的空是这样的，不是指没有。例如你跟某一位男人曾经有过感情，现在没有了，这个空是眼前没有，但是它曾经有过，不属于没有、也不属于实有；天底下的男人这么多，但你跟其他男人完全没有任何关系，那才是真正的没有。这就是佛法告诉我们的定义。

不着于相的修行

对于一切相，我们能够这样去观照就不会着相，例如：这本书是你的吗？乃至于还有别的什么东西真的是你的吗？你去研究它，它只不过是暂时的，要知道虽然现在看到的书好像没有动，其实它每分每秒都在改变，只是这个改变不是眼睛可以直接感觉出来的，如果我们用很好的仪器，马上可以测出来它是一直在变化的，很多的元素会慢慢改变成另一种，这个时间对我们人类来讲是非常长的，但是从宇宙时空的大时间来讲又是非常短暂的，即使用兆年、亿万年都不足以形容，相对来说，我们人生的百年就显得非常短暂了。

我们要真正了解佛跟众生为什么没有差别，做众生的时候这个心不减、做佛的时候这个心也不添。修行若用识心 ^[12]、用生死心去修，修得再久都得不到利益。你要是知道一切诸法本身是空寂的，就不要着相，但也不是说不去修，因为如果这些宛然的假有不去改变它，你会永远掉在假有里面，不能见到法的实相，不能真正解脱；所以，佛法照样修，工夫照样用，在用功的时候不掉落在有一个真正的心的取舍、掉落在一个相上的实有，这就是最好的修。当你没有掉在相的实有的时候，就能够观照这些都是因缘假和合、不究竟的、暂时有的，就好像看电影，知道里面的情节，而不会把它妄认为实有。

六度万行，不假修添

「乃至六度万行河沙功德，本自具足不假修添，遇缘即施，缘息即寂。」我们对于六度万行，常常会以为这是在修功德，修行要从这里去培福。但是，如果在修持布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧这六度，乃至菩萨做的很多很多的济生工作时，以为有真正的众生让你去救济、有这样的法让你去修，或者修布施的法、修精进的法是实有的，那就掉在身心相里面。

一切诸法既然本性空寂，空寂当下又是因缘和合的万有，那么六度万行是不是因缘和合的万有？布施有布施的因缘，精进有精进的因缘，这样的因缘都是不离开空而展现出的因缘和合相，呈现出这样子的法。每个因缘不同的时候就有不同的法，例如造业，追求五欲尘劳 ^[13] 这样的缘，所产生出来的就是地狱、饿鬼、畜生这些染法，这也是从空起有。

如果不离清净心，当下清净心就是万有，空就是万有；当因缘和合，不管是六度、万行、乃至于河沙功德，都是从空里面本来就具足这些。空的当下就是因缘的和合，因缘和合当下就是空，两个是一体的东西。此心不增不减，一切万法、事相、妙相、妙用都是从因缘和合而来的；因缘和合当下是空，因缘和合当下也就是这些假有，这些假有是空里面的东西，不是离开空而别有的。

六度万行、河沙功德也是本自具足，千万不要说：我们是众生啊！我们欠缺像佛那样的智慧、慈悲、神通、善巧、以及种种一切，我们都欣慕佛，所以求佛庇佑．．．。这是佛对三乘、人天乘的众生讲的，不是对上根、大乘根机的人讲的。

大乘根机的众生，佛直接指出你的心当下跟佛无二无别，既然跟佛无二无别，那就觅自己的心、了自己的心、明白自己的心就好了，不必向外去追求，知道回归在自己心上来用功。但如果你落在有一个实有的心，又会告诉你，觅心了不可得。这样的修行是叫做上根大器的用功法，这叫做祖师禅，我们称做「教外别传」──在经典教理以外，不再利用文字的说明来告诉你，你的心当下就是佛。

例如佛是有智慧的、是圆满的，那就叫做「教内说」，教内教导的。佛从三藏十二部 ^[14] 经典里面告诉我们怎么去用功修行、离苦得乐，怎么去断惑、断一切烦恼、成就菩提，这叫做教内的说法。

教外的说法是，本来就跟佛无二无别，所以不假修证。教内的当然是佛说的，教外的更是符合佛的本意，因为佛所说的一切都是为了要你了解什么叫做真正的佛心、什么叫做真正的实相，是以语言教导让你明白，但如果能够直接探取真正的真心，又何必藉由这些假相来让你吃苦呢？

我们的心就是佛。此心既然是佛，它不增不减，乃至于本自具足佛的智慧德性，「本自具足，不假修添」；「假」就是借用的意思，不必借用修行来增加它。我们常常觉得智慧很低、福德很差，所以要多拜佛、多精进、多努力，这样子就叫修、就叫添。就好像你去买菜，不够再多添一点，我们都希望多添一点、不要拿走，这叫添加；添加就叫有为法、生灭法，那就不叫永恒的真。

真实法是什么，它不是可以修来的，就像说一斤是多少，确确实实就是这样子，但是落在人为的时候就变了，从买方来讲，那个一斤最好再多给一点，从卖家来讲，一斤最好能够少一些，或添一些假的东西进去。以前看人家卖鸭、卖鹅都会灌一些食物进去，使得鸡、鸭特别重一点。小时候住乡

譬喻、因缘、无问自说、本生、本事、未曾有、方广、论议、授记。

下亲戚家，看他们要卖那些牲畜的时候，尤其是鸡鸭，一直灌一直灌，鸡贩子来的时候秤起来就比较重，一只多个一两、二两，十来只就多了好几斤，也是满吓人的。

本来台斤一斤是十六两，公斤是十两，这样是没有增减的，但实际买菜时，你买的一斤和卖的一斤可能有差比，他可能在斤上面做手脚，你也可能贪小便宜，已经算好了还临时要跟人家抓一把葱，这样就叫做不真实，也叫生灭、人为造作；人为造作就没有一定的标准，就会有加添。不生灭的东西就没有加添，它恒常如此，不生灭才叫定律。原来清净的本性是不假修添的，不必去修行它、也不必添加它。

遇缘即施，空而能现

「遇缘即施」的意思是有这样的因缘就产生出这样的作用。例如大家听课，这个叫做缘，你说它没有嘛，听课时宛然有；说它有嘛，课上完了以后也没有。实际上剎那生、剎那灭，不能说它在，也不能说它不在，分分秒秒间，每一个法剎那生、剎那灭，没有永远的存在，那一剎那听到的、还有你的身心，都只是在那一剎那是这样子的，下一剎那的因缘又不一样了。

纵然听课的内容一样，可是其他的缘也不一样。纵使因都不变，展现出来的法也不一样、相也不一样；因为相是唯一的，纵然是千变万化的形色，也仍是缘起性空。一念万年，万年一念，仍是万法一相，一相无相，无相故无不相。宇宙山河，千奇百态，不外当下一念。

「遇缘即施」就是在说本性空寂里面有智慧妙德性，没有形、也没有相，但是不能说它没有，遇到因缘的时候就可以产生这样的作用。过去有一位在朝廷当官的居士，他请教禅师佛法所讲的「芥子纳须弥」，如果说「须弥纳芥子」还容易知道，须弥是很大的，芥子是芥菜的种子，比芝麻还小，很大容纳很小很容易，但是佛法讲「芥子纳须弥」，这么小的芥菜子可以纳须弥，没办法了解。

这位禅师很聪明，他不直接从佛法上解释，他说：请问这位官人，听说你四书五经、策论这些都读得很通是不是？居士可能满自负的，口上说不敢，表面上谦虚，其实不敢的意思是「未曾有书不曾读」，所有的书都读过了。禅师就问他：请问，你读了这么多的书，现在在哪里？你都读进去了，你现在身体里面哪一部份有书，有《左传》、《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》？下笔要用的时候，无论是四书、经史子集、诗词歌赋，下笔如有神，而去找它的时候都找不到。这岂非「芥子纳须弥」？古人说学富五车，这些书五辆车可能都还载不完，一方面以前的车没有现在卡车这样大，另外以前的书也不是纸张的，以前读的书叫做册，册是木片削成薄薄的，或竹片一片一片上下打孔，在平的地方用毛笔写上去，一片木片或者竹片写不了几个字，串起来以后份量很大，所以学富五车也装不了多少书。而且古人都能背诵典籍，第几页第几行第几字都讲得出来，有的甚至还可以倒背。

所以「遇缘即施」，智慧没有形、没有相，还有像能力等各方面，遇到需要使用的时候就可以拿来用。「缘息即寂」，因缘过了，也不会要永远保持住这样，若了解这个道理，就不会掉在这里面着相。例如我现在在这里当法师，难道下了课我还说我是法师、我在讲法吗？如果是这样的话，在缘息的时候就没有寂，掉落在自己的成就里面。这表示一个人不知道谦虚，对自己所修、所学、所成就的，常常以为超出别人，以为很了不得，这就叫自视其高，在佛法里面就叫慢，傲慢的慢，认为自己有东西，没有真正做到「遇缘即施，缘息则寂」。

佛法教我们的，不只是能够让我们真正了解生死，就是稍微了解一点，在生活里面能够去使用它、观照它，你做人就成功了。例如有些人总觉得自己才华很不错，但是不得人缘，什么原因？就是因为他自视其高，动不动就把人家贬得很低，你有求于他时他可能会帮助你，但是要他帮助，他会让你觉得难受，这样的人不得人缘，他自视很高，包括金钱、才华、智慧、地位各方面，都掉落在境界相上面，不能认知这是因缘和合。

很多世俗的人，作官的、乃至经济界的强人，对自己的未来无所知，也很害怕生死，对得失成败非常执着、也放不开。当然这并不是说我们没有类似劫数这类的因缘果报，可是佛法更相信因缘果报不是请别人帮忙诵诵经、拜拜忏就可以消除的，而要从你内心真正生起对佛法的信心去修行，真正去忏悔自己的业障，不着相来修一切的福德因缘，才可以度过所有的业障。元朝的皇帝规定，中国所有寺庙天天都得替皇上、皇太子、皇妃、百官祈福诵经，可是诵了这么多经，还不是照样灭亡。而清朝的皇帝哪一个不是崇佛、信佛，天下的好风水被他们占尽了，但该亡也还是亡了。所以千万不要往这方面去执着。

佛法告诉我们，世间一切法没有究竟的实法，都是因缘假和合，在这假和合里面你会经历一定的因缘、一定的过程。就像我常跟大家讲，肚子饿你认真去吃就好了，不要担心什么时候才会吃饱，只要你专心吃，必然就会饱。只要你坚持在佛法上面真正去用功，在真正的功德事业上去尽心，不着在人天福报，那就没问题。否则执着于人天福报，梁武帝都免不了亡国饿死，就算遇到了达摩祖师也帮不了他的忙。

希望大家能够了解佛法真实的义趣，了解一切因缘当体是空的，一切因缘的假虽然有相，但也是生灭不已的，不可能永远保有，只要你继续发这样的心去努力，绝对到最后是好的，不必怕以前有什么样的业。

佛法说「千年暗室一灯破」，万年的冰雪也是一样，科学家挖到南北极最深的冰雪都是千万年久远，把它拿出来阳光一照，还不是照样融化。意思是说，再多的业障、再大的苦，你都不必害怕，只要真正有佛法的智慧、佛法的修行、佛法的精进，一切苦难、灾难自然遇难呈祥。否则，连佛陀自己都救不了释迦族的灭亡，神通第一目犍连已经证果的阿罗汉，都免不了被外道乱棒打死，你认为业障仅靠经忏就可以消得了吗？如果消得了，以前的皇帝修的功、造的福比我们多，又可动用全国寺庙替皇室祈福，结果如何呢？佛法的平等就在这里，一切诸法空寂，这是真正的平等，佛跟众生没有差别。

若不决定信此是佛，而欲着相修行以求功用，皆是妄想，与道相乖。此心即是佛，更无别佛，亦无别心。此心明净，犹如虚空，无一点相貌，举心动念即乖法体，即为着相。无始已来，无着相佛，修六度万行欲求成佛，即是次第；无始已来，无次第佛，但悟一心，更无少法可得，此即真佛。

「若不决定信此是佛，而欲着相修行以求功用，皆是妄想，与道相乖。」在这里黄蘗告诉我们，必须相信自心当下就是佛，跟佛一样具有无边的功德、智慧德相，不要加添，不必妄作用功。如果掉在着相修行，认定自己是凡夫，业障深重、生死可怖、烦恼很厚、没有智慧等等，否定自己跟佛一样，认为佛是天上天下独尊，有三明六通、种种不可思议的神通妙用、智慧慈悲，认为祂高不可及，若这样子起心动念来修，都叫做着相修，如此修行很难证得实相。更严重的是，着相修来求功用、求功德、求妙用，叫做妄想，跟真实的道、真正的实相相违背。

因此，「此心即是佛，更无别佛，亦无别心」，当下的心就是佛，不要另外想有其他的佛，不要说有释迦佛、阿弥陀佛，但就是没有自己这个佛，这是我们最大的谬误。其实只有认定有我们自己这个佛，才能见到处处都是佛，你也才能体会到阿弥陀佛究竟是什么样，为什么我们要对释迦佛知恩、感恩，为什么要对众生知恩、感恩，这时候你才能见真正的佛，否则一直都掉落在着相、生灭中，想到佛的时候佛就在，没想到佛的时候佛就不在。正像有句玩笑所说的，出家一年，佛在眼前；出家二年，佛在天上；出家三年，佛就回到印度去了。如果你能够肯定自己就是佛，时时刻刻不离清净心、时时刻刻见到真心，当下一切的佛就处处呈现在你眼前，你随时都可以跟这些佛菩萨一起喝茶谈天，很自在的，要知道心就是佛，没有另外的佛，也没有另外的心。

那么这个心不是会生灭吗？会这样认为是仅仅看到相，相是因缘和合的，和合的当下没有自性，那个无自性叫不生不灭的真心，相虽然是生灭，但生灭的当下其实是不生灭，因为剎那不可复制、也不可重来，它是绝对的、唯一的，所以剎那就叫永恒，就是永远的真。要知道，当下的心即是不生不灭的，它不是掉在臭皮囊上、落在执相上的，那些都不是真正的真心。为什么不能着相去修？因为一着相就落入识心、生死心，就不是真心、清净心，以生死心要去了解清净心是永远不可得的。

「此心明净，犹如虚空，无一点相貌，举心动念即乖法体，即为着相。」真心本来就是光明的、清净的、如如的。如如就是像虚空一样，像虚空不是说没有，虚空可以容纳很多东西，虚空当下就有万物，只是因为虚空没有形相、没有边际，所以叫它「虚空」，但不要掉入在相上，否则又着在有一个虚空的相。一切诸法的法相，要当下体会它是因缘和合的，这样子就是不着相。这些名称都是拿来做比喻用的，不要把比喻当作实有，所谓像虚空一样没有相貌，用来修行时，就是当你举心动念的时候要能放下，不要着相；也就是拿这个心来动念头的时候──不要把动念当作是歪念，不是的，即使你想要修行、想要认真精进了生死，这也叫动念，也要放下。

不管是净念还是妄念，都叫动念，动念修就是着在相上，就没有见到诸法实相，而落在求功用、落在有所增添上面，所以「动念即乖法体」，乖就是违背，违背诸法真正的体性；落在相上修，清净心就显现不出来。《金刚经》说「如何降伏其心？」学佛首先要学会降伏心，就要「离四相」──离我、人、众生、寿者四相──也就是不着相。着相的话，怎么修都不能成就。

「无始已来，无着相佛，修六度万行欲求成佛，即是次第；无始已来，无次第佛，但悟一心，更无少法可得，此即真佛。」「无始」就是没有开始，佛法是没有开始也没有结束，不要以为做众生是苦的开始、成佛是苦的断尽，真实有个开始、真实有个断灭，不是这样的。世间上绝大多数宗教都是讲有开始有断灭，但是佛法不是这样的。

从无始以来，没有着相的佛，既然叫做佛，就是不着相，一着相就不叫做佛了，如果落在三十二相、八十种好 ^[15]，那转轮圣王也有三十二相，但转轮圣王 ^[16] 不是佛；而且转轮圣王比天人的福德差，天人比转轮圣王的三十二相还要庄严，那么从相上的庄严讲，天人的庄严应该超过佛，你能不能把天人当作佛呢？显然不行。

自古以来就没有一个着相的佛，所以不能落在三十二相、八十种好上去认知佛，但是要你远离这个相，你又掉在「无」相里面，这也叫着相。不着相是不着在有、无相上，不要以为「有」的相不去着，去着「无」的相。像很多人作功德，认为写上名字叫着相，所以不落名字而写「无名氏」或「三宝弟子」，以为这就叫不着相，就是修成了，其实都不是。

凡事只要经过你的心里去想，都叫着相。如果你说：我出这样的功德，师父随便你要写谁，要写我的名字可以，或者不写也没关系，写我是阿猫、阿狗也可以，如果师父认为该用我这个名字，你就拿去用。这才叫做真正不着相。或者是，师父说要写上阿狗，意思是连阿狗都会出功德，会引起更多人发心，所以写阿狗就最好。我们参加建寺，刻碑留名，只要心里知道这个行为能够使更多的众生发心、成就更多人生起欢喜心，那才是真正的离相、无相。

所以着相、不着相不是在于你留不留名字、或者留什么样的名字，只要能发起众生的欢喜心就对了。例如从前圣严师父在军中投稿时只是个少尉，但他的笔名用「醒世将军」，为什么叫「将军」？因为这个笔名有启发人心的作用，要让人家觉得这是个将军，还是醒世的。无始以来我们就没有着相的佛，不要以为「不着」就是没有那个形相，如果掉落在「没有那个形相」，那也叫「着」。所以佛陀没有名，但是千古以来我们都知道有释迦佛。

就像禅门里曾经有一位大德，他对弟子们讲：「我快要入灭了，但有一件事情未了，不能安心走。」弟子请问师父什么事。他说，我在这里教化很多年，还有一点小小的名气留在世间，哪位弟子能够帮我除名，除了名我就可以安心走了。意思是除名以后什么都不留，就可以走了。这看起来是要除名，其实是在考验弟子们的工夫有没有真正相应到实相，结果大家都不会。这时一个小沙弥出来，对师父叫了一声他的名字，例如我叫果如，他一出来就叫「果如」，然后就回到行列里面，这就是为师除名。大师就点头：

「嗯，感谢你！」眼睛一闭就走了。

什么是除名？叫一声名字，是名上添名，但如果你以为有个什么方式能够除名，那就错了。除名是指当下不掉落在

「名」的相上面，不执着就叫除名，不是真的把名字除掉。

如果这个芳名或臭名能达成什么利用价值的话，就让人家去好好的用，没有关系。像我讲的东西、说的文字，谁要用、谁想用都可以，我没有知识产权，我不能说这是我的智慧，因为这是人人本有的，诸佛菩萨早已说明，只不过经过我再诠释一下，谈不上什么智慧财产。但是我们现在很多人因为有身家，必须靠这个来活命，因此也不能说他不对。

古代的大师和学者们，一篇好文章就传颂千古，没有人给他稿费，不会听它一次、复诵一次就要使用费，因为古人把知识学术当作是共有的财宝，人人可以去学、去用，用的话也不叫侵犯智慧财产或剽窃，这是天下的公器，是公众所拥有的；哪怕是经由你的头脑、你的讲述、你的书写，既然已经讲出了，就变成人人共有的东西。以前的人没有认为这叫私有，如果有人将它刻版印刷拿来卖，因为这些店家要生活，卖得再多都跟原著作者、原讲述人没有关系。就像黄蘗语录是他讲的，但是由裴休集结下来，裴休自己还掏腰包来印，然后送给人家。后面的人可以出版语录卖钱，卖的钱也是归刻工或出版商，跟裴休和黄蘗都没有关系。

按照古代的传统，文学、智慧、艺术、美术，这类都叫做公器，就像以前寺院里的图画，请工人来画，会给些养家的生活费，画好了以后是寺院的吗？是，也不是，谁来看、模仿再去画都可以，没有认定是谁的，有缘的人看到了就是他的，你有本事再去使用就是你的。天地所有的东西都是大家的，但是有本事的人才用得到，山川景物这么漂亮，只有诗人可以用文字、画家用丹青、音乐家用音符将天地之美呈现出来。大多数人只是看到表相的一面，没办法再把里面更有深度的内涵发掘出来。

因为这种共享的传统，所以日本和尚来到中国留学，中国政府就送了许多的经书给他们，寺院也把最好的经卷让他们带回去，为什么？因为这不是寺院私有的，而是属于全体众生公有的；日本那时候纵然没有佛教，但中国这边的佛教、寺庙、大师也不图什么，就都让他们拿去，只要让日本这些没有学佛的人能接触到佛法，看到这些庄严的画像、文字、经典就好了。

因此，希望大家不要着在这里，要把一切跟人家共享，哪怕只是个虚名，能够造成好的影响就尽量去使用，能够带动起所有的亲朋好友一起来亲近佛法，哪怕只是一念的欢喜心，都叫善用因缘、善观因缘、善成就因缘，原来只是俗缘，现在变成佛缘，生生世世结下更好的法缘。

这就是不要着相修的道理。按语录所讲，如果想着「修六度万行，欲求成佛」，这就掉在次第里面，是慢慢一点一点来成就的，这是三藏十二部的教内教导，不是教外别传的禅。

禅有没有六度万行？有，但是不执着在次第里面去成就，不添加、也不缺少，本来就具足。只是在后得智 ^[17] 上使它更加成熟，只是善识因缘，使得对因缘的掌握能够更好；但是掌握得更好也不因为个人，是因为有这样的因缘、有这样的智慧去遇缘善于掌握因缘，用后即息。

所以，无始以来没有所谓的次第佛，佛当下见性的时候就成佛，不是说一步一步的去成就。底下说「但悟一心，更无少法可得」，这就叫真佛。只要能悟到这个心当下是清净的、是圆寂的，能够悟到清净心当下就跟佛无二无别，本来具足、本来清净、本来圆满，里面没有任何一法或增或减，这样子就叫见到真正的佛了。所以叫见性成佛，「成」是因为「见」，而不是去造作，明白真正性体的实相当下就叫成佛，不是断烦恼、除烦恼，求得智慧、求得所有的功德圆满以后才叫完成，只要见到诸法的实相，当下就是。

佛与众生，一心无异，犹如虚空，无杂无坏。如大日轮照四天下，日升之时明遍天下，虚空不曾明；日没之时暗遍天下，虚空不曾暗。明暗之境自相陵夺，虚空之性廓然不变，佛及众生心亦如此。若观佛作清净、光明、解脱之相，观众生作垢浊、暗昧、生死之相，作此解者历河沙劫终不得菩提，为着相故。唯此一心，更无微尘许法可得，即心是佛。如今学道人，不悟此心体，便于心上生心，向外求佛，着相修行，皆是恶法，非菩提道。

「佛与众生，一心无异，犹如虚空，无杂无坏。」此处讲一心无异，就是佛的心跟众生的心是同一个心，没有两样，但是你不要掉落在有一个「一心」上，又落入实执，因为底下立即说此心犹如虚空，无杂无坏，像虚空一样，没有一个东西可以掺杂在里面，也不会有坏灭，所以当下是空寂的。此心「如大日轮照四天下，日升之时，明遍天下，虚空不曾明；日没之时，暗遍天下，虚空不曾暗。」这个比喻很好了解，太阳遍照天下的时候，大地一片光明，太阳落下时，大地一片黑暗，但是虚空有没有明暗的差别？没有，虚空还是原来的样子。此处用虚空做比喻，形容此心无相，没有相就没有明暗的来去，这才叫做虚空；如果虚空有相，那就不叫虚空了。

就像我现在是健康人，那就代表我没有病；如果说我是病人，那我就不是健康人。既然叫虚空，就意味着无形无相，太阳的明暗如果可以使虚空变得明或暗，虚空就有相，就不叫虚空；太阳的明暗是太阳自己的明暗，不是虚空本身有明暗、或者受着明暗，有相才会有明暗，无相就没有明暗，虚空如果有明暗相，就应该改成别的名。正因为虚空是无形无相，所以它没有增、没有减，跟太阳的照与不照都无关。

为何用虚空来比喻心？因为「明暗之境自相陵夺，虚空之性廓然不变，佛及众生心亦如此。」明与暗这两种相自相陵夺，意思是它们是相反的，明相来的时候就没有暗相，暗相来的时候就没有明相，两个相互相侵夺，你来我往好像拔河，我力量大一点把你拉过去、你力量大一点就拔过来。

但是虚空就不一样了，虚空无形无相，所以没有自相陵夺。明暗之境，境是实有的，境明、境暗其实就是明相和暗相的互相拉拔；而外面的境，大地的明暗也是受太阳明相、暗相来去的影响，都是在有相上面；无相的虚空就不会了，就没有明相、暗相的来去。

下一句很重要，「若观佛作清净、光明、解脱之相，观众生作垢浊、暗昧、生死之相，作此解者历河沙劫终不得菩提，为着相故。」我们很多人的修行就着在这里。把佛当作是清净的、光明的、解脱的，所以我们欣慕、想要学佛。如果不是欣慕佛的一切都很好，去学他做什么？就像我们觉得台湾首富是王永庆，他很有钱，所以我们欣慕他，希望学他；有这样的相我们才会学他，这样的学就是认定自己不如，有一个高的相在上面，认定自己洉浊、暗昧，是在下面的生死之相，自己处的地方最差，看人家都是最美好，才要一直去学、去成就，这就叫做生死相，死在这个相上面不能活用，不能知道这个相原来是空的。

你时时认定佛就是这么庄严，我自己就是这么差，所以赶紧要修，而佛就是因为祂经过多生累劫的修行精进才有成就。我们是不是大部份都掉落在这样的修行识见中？这样的修行当然也是佛法，这叫做教内的佛法，而祖师禅是教外的禅，也是佛说的，但不是写在经典里面的，是在经典文字以外要表显出来的真实义。如果我们把自己看作是垢浊、看作是暗昧、看作是生死，而把佛看作是清净、光明、解脱，都只是掉落在相上的认真，所以经历恒河沙劫的用功也不能见到真正的菩提。菩提就是正觉，正确的觉悟到一切诸法缘起性空，没有自性，而缘起的当下有种种的因缘假有，这个就叫做诸法实相。如果掉入在着相里就不能成菩提，因为佛陀告诉我们诸法和合的当下没有自性、是空寂的，因空寂故，一切诸法有千变万化的存在；只要因缘存在，当下就有一法存在，但每一法的存在都是暂时生灭，不是永恒的。

「唯此一心，更无微尘许法可得，即心是佛。」就是这么一个心，其实就是这么一个法──当下空寂又具有一切的因缘假有，就叫诸法实相，此心叫做清净心、妙心、真心。如果只看到识心，把识心认作佛的话就很糟糕，会认定有一个清净的佛心可以去成就，但是这个心没有微尘许法可得，仍然是无形、无相、 无香、无臭、无大、无小、无长、无短、无新、无旧、无来、无去、无生、无灭。这样的心我们叫它是佛，它没有真正的实法可得、但也不是断灭，说它有不对、说它空也不对。

「如今学道人，不悟此心体，便于心上生心，向外求佛，着相修行，皆是恶法，非菩提道。」现在修行的人不能够悟到这个真正的实相、真实的心体，结果在心上又起心动念，着相而修，例如生起一心「我是凡夫」，又生一个心「佛好庄严喔！能够了脱生死好好喔！」这就叫做生心。然后又着相「我什么都不足，要赶紧修，要修得像佛一样庄严。」

起心着相，心上生心，就叫做向外求佛。不知道自己的心跟佛无二无别，向外追逐经典里面所说的佛是怎么样地伟大、怎么样地不可思议。这些我们原来都不知道，都是在学佛之后，经典和法师所加给我们的观念。这些观念无论是否真实，都叫做知见，从这上面无法真正了解佛是什么。

什么是真正的了解？就好像你说肚子好饿，我告诉你吃饭以后就不会饿了，你不要再问我饱是什么样的境界；肚子饿的人就不知道饱，饱的人就不需要再问什么叫饱，就这么简单。你成佛的时候就知道佛是什么了，就不会再问；如果你还问，就是掉在众生知见里。

所以，不必起心动念，只要时时观照，不离自己的清净心，起妙智慧观照诸法空寂、诸法当下因缘有，这叫真正不离自己的心体。悟自己心体来修就对了，就不是心外求佛，而是念念相应于佛；每一念都相应于佛，当下就是佛。如果「向外求佛，着相修行」，都是恶法，不是善法。这里恶法的意思是错误的，但不是好坏是非，只是错误的修法，不是在修菩提道。大家了解了这个意涵，就知道在日常生活中如何去用功了。不着相修，法法当下都叫修行，法法当下你都知道是空寂而不着不求，又知道该怎么样去使用，用完就息、随缘就用，这就叫智慧的妙用。

供养十方诸佛，不如供养一个无心道人。何故？无心者，无一切心也。如如之体，内如木石，不动不摇，外如虚空，不塞不碍，无能所、无方所、无相貌、无得失，趋者不敢入此法，恐落空无栖泊处故，望崖而退，例皆广求知见，所以求知见者如毛，悟道者如角。

「供养十方诸佛，不如供养一个无心道人。何故？无心者，无一切心也。」这里面讲供养十方诸佛，不如供养一个无心道人。经典的文字常常是做比较，例如：供养一万个初果罗汉不如供养一个二果罗汉，供养一万个二果罗汉不如供养一个三果罗汉，供养一万个三果罗汉不如供养一个四果阿罗汉 ^[18]，甚至说供养一万个四果阿罗汉不如供养一个辟支佛、乃至于菩萨，这样一层一层比较上去，最后供养佛应该功德最大，但是语录里面竟然说供养十方诸佛，不如供养一个无心道人。

无心道人连道果都还没有证，怎么会说供养十方诸佛不如供养一个无心道人呢？关于这一点，是从心性方面来谈论的，所以黄蘗代我们发问：「何故？」因为「无心者，无一切心也」，无一切心，是没有任何的对待、分别这样的心。

前面讲供养初果、二果、三果、四果，是不是都落在了一层层分别、比较的着相层面呢？不管哪一个相最大、最圆满，既然有相，就不能够叫做无限，也不叫最圆满，落在有相就有方寸、大小、形貌，就不是无量无限的；无形无相才是真正的无量无限。

无心道人没有一切心，没有对待、分别、计较的心，他没有去比较凡夫跟一果的罗汉有什么差别，一果的罗汉跟二果的罗汉在功德上有什么不一样，正因为他没有做这样的比较，所以无心就能相应于真心，真心就是没有任何的相貌、来去、生灭、大小、有无，当然就无法比较。

十方的无量诸佛，再怎么无量，既有佛的形相，必然有他的功德相可以计算出来，虽然它的数字应该是非常非常大，大到难以计算，但是落在有相就一定可以算得出，只有没有相状、没有方所，那才是无法计算的。无心道人没有一切心，没有一切心当然就是指清净的心，清净的心就叫做实相，实相是无相的，无相的东西就属于无限，小可以小到无内，外可以外到没有方所。

「如如之体」，当下这个无心就是如如之体，一切诸法的实相，第一个「如」就是指「像」，像原来最真实的本然；第二个「如」是指最真实的实相，真正的、究竟的妙相。黄蘗说「如如之体，内如木石，不动不摇」，在理上来讲，它好像木石一样，木石不会起心动念，不会有任何的造作，所以叫做心如木石。

但千万不要把「心如木石」当成修行修到什么都不去分别，这是错误的。一方面讲像木石一样不要起心动念，是因为有的修行往往掉在着相上面，那是不对的；不着相修才叫真正的修，要像木石一样不动不摇。

但是另一方面，黄蘗又讲「外如虚空，不塞不碍」，外面要像虚空一样能够通达无碍。清净心不是空无、没有的，它通达无碍，但是也不能说有形有相。如果能够不着于相，就不会像我们现在这个妄心、生死心一样起心动念，造作不休，而能时时刻刻做到还诸法原来的空寂，如同木石一样。

「无能所、无方所、无相貌、无得失」，「能所」是佛教里面的专门术语，「无能所」中的「能」，是指我们能够分辨、思虑、推断的这个心；「所」是我们所缘的境，「无能所」的意思是没有自己的心、也没有所缘的境界，就是没有人相、我相。「我相」是指我们能缘的相，「所」就是对象──所对的那个相。「无方所」的意思是没有方向、地方、形状，没有相貌，因此「无得失」，没有得也没有失。「趋者不敢入此法」，想要往这方面来成就的人不敢进入，因为把它看成是很空洞的。很多人听到诸法缘起性空，无佛可成、无众生可度、无涅盘可成，就吓得不敢进来了。

「恐落空无栖泊处」，「栖泊」就是没有什么东西可以依着、依赖，我们往往依赖于我们的身心、依赖于对法的认知、甚至也依赖种种错误的认知──就像先前所讲的，认为佛是清净的、庄严的、美好的──依照这样的认知想要去求成佛。栖就是像鸟落在木上，泊就是船停靠在岸边，无栖泊处就是没有地方可以安住。大家如果坐过海盗船、云霄飞车、甚至很快速的电梯，都会有类似的感觉。瞬间一下子发动时，虽然坐在椅子上、脚踩在踏板上，但突然之间会觉得好像没踏到实体、没坐到椅子，有失重感，心里一时不知如何是好。我在玩这些的时候心脏就负荷不了，不是因为害怕，是自然而然的产生心脏无法承受、手脚无力的生理反应现象。

所以，古人不容易有无栖泊处的经验，但现代人的运动或游乐园的机器比较可体验到，例如高空跳伞、高空弹跳或自由落体，那一剎那下来的时候，大家都是惊慌失色、哇哇大叫，你只要跟玩过的人一谈起，大家马上产生类似的反应，因为那种体验非常真实，无法形容。真正的佛法、真实的实相，是「无相貌，无得失，无能所」，因为告诉你无佛可成、一切诸法的实相是究竟空寂的，一心执着要成佛的人反而不敢进入，怕那个无栖泊处。

佛教理论的演进

从佛法成立的因缘来讲，缘起的思想是佛陀最早开示的，小乘把缘起理论当作人空、法不空，到了大乘是人空、法也空，一切毕竟都空，这就是般若的思想。但是，一接触般若的思想，很多众生就误以为：既然空的话，我们学什么佛？既然空的话，那烦恼也不必断。而且，事实上我们还是有生死、有烦恼，怎么会是空呢？

所以后来唯识就产生「有」的理论，但这样又变成染净和合，要去除一些烦恼、成就清净。唯识讲任何一种现象都有「圆成实、徧计执、依他起」三种性。「徧计执」是指我们自己的执着，把不是真的看成是真的，这当然是虚妄。还有一种是「依他起」：诸法的因缘是这样，依照诸法的因缘和合而言，你不能说它是有、也不能说它是无；依他而起的法，你掉在徧计执，这个依他起就变成虚妄了，若没有用徧计执，只是了知，这叫做依他起，还它一个本来面目，这样就叫「圆成实」。缘起是因缘和合、染净互生的，这样的因缘你了解了，就叫圆成实。不要自己去错误的分别，当下就要能够知道这个法是如此，但是他认为还是有些染法必须要转过来，要从修证上去转识，除惑、离惑后才有一个真。

小乘是从我空，我空说明从人的生老病死、物的成住坏空，而体会诸法皆缘生无自性，皆不出苦、空、无常、无我，故观生死为寃家、烦恼为仇敌，务必尽去方罢休，而不知诸法虽缘生无自性，但非断灭、虚无。而是在缘生无自性的当下，而有诸法缘生的假象，众缘和合之下，虽无永恒的自性，但仍有如梦幻泡影的众幻相，所以一切诸法毕竟空寂，却有万象的庄严，故空实不空，无相乃万相，此即大乘的缘起般若空慧，不同小乘的缘起空慧，是观照一切诸法的实相就是空；以唯识来讲，既然变现诸相，有相就有它的作用和功能，要从染的相修成净的相，所以它还是要转识成智。这就是唯识的用功，只不过又是掉落在渐次里面。

到了禅宗，也就是大乘如来藏的思想，是讲「不二」，一切是圆满的、如如的，智慧跟烦恼是无二无别的。但是如来藏思想里面的不二还是掉落在语言文字上，到了祖师禅的不二，那就是真正的不二了，不是掉落在语言文字上，而是回到心性、诸法的实相上面，从生活的体验上来认知。

这就是整个佛教理论的演进，是佛陀针对众生原来错误的颠倒知见而开示出来。因为众生观照一切法都是着相，认为是实有的，所以正觉的佛陀就讲述诸法实相是因缘和合的、当下是空寂的。但是小乘只见到空寂的这一面，没有见到因缘假的一面，只能断我空，不能断法空。所以大乘思想开始告诉我们：一切诸法既然是缘起的，因缘和合的当下不仅人空、法也空，人法二者都是空。这毕竟空是般若的思想。

但这样的思想一出来，很多人就很害怕，认为无栖泊、什么都没有，那何必去修？所以之后兴起唯识，融合这两方面的思想，妄的要去除、净的要成就，众生业感、虚妄不真实的要除掉，佛的妙相要去成就；而众生的业感跟佛的妙相，究竟说起来都是因缘和合的，只是染净种子的变现，有没有真正的那个法存在？没有！所以唯识把这个因缘和合当下转变成染净种子的和合，成为一种「有」，这就能够满足众生断烦恼、除掉不干净的习气，使得自己身心庄严。唯识还是掉落在渐次除妄求真这上面，到了如来藏思想的时候，就告诉你真妄和合，是无二无别的，但它还是落在文字思想上的不二，到了祖师禅，那就是真正的不二，生活中的身心不二。一般人如果掉落在无一法可立、无佛可成，掉在空里面，他就不敢进来，害怕自己没有栖泊的地方，所以「望崖而退」，看到山崖这么高，就觉得自己到不了，心生退却。大部份人听到真心是无形无相、无方所、无得失，很多人就认为：禅宗这样子我们怎么去修？我出家是为了要断烦恼、了生死、要成佛，如果都没有我怎么去成呢？所以禅宗又告诉你：人人都是佛，你的心就是佛。给人带来一些希望。禅宗一直告诉你不是没有，只要知道心是什么，当下你的心就跟佛无二无别。你要通过真正了解无能所、无方所、无相貌，才能见到自己的真心。

禅宗不像般若空那样，一下就把你打得死死的，照见五蕴你就空不了，没有我那谁来修？没有法修什么？没有佛要成什么？讲五蕴皆空，很多人就受不了，会掉落在空无里面，所以要告诉他有，心就是佛、佛就是心，告诉你具有跟佛无二无别的智慧德性，要充满信心，不要掉在有相上面去求，要从无相上面才能相应。慢慢一步一步地藉种种指导告诉你。

但事实上，只要涉及文字语言来告诉你，就还是识心变现出来的所谓的真心，绝对不是究竟的真心。这些教理认知了以后，你可能还是不认识，但禅宗贵在不讲，要你自己去参！参之前要知道真正的方法，不要掉落在识心上去用功；不要离开真心，当下知道诸法是空寂的、是如如的，这样用功就对了。

理行圆融

「例皆广求知见，所以求知见者如毛，悟道者如角。」「例」是指常例、比比皆是，不是例如的意思。「例皆」就是看到了这些种种的现状都是在广求知见，掉在经典、义理、文字上面去了解什么叫佛，动不动就问人家什么是祖师西来意？什么叫佛法的要旨？什么是佛？什么是清净法身？都想要从祖师的口中或从经典上去了解。

祖师之所以不讲，是因为无论怎么说，听到耳朵里的绝对就不是，这样的东西只有自己去亲证。就像你坐自由落体、云霄飞车，坐过一次就知道滋味了，不用人家再形容；如果要形容，也一定是有体验的人在一起讲，你一句我一句讲得很有趣味，如果没有坐过的人在旁边，再怎么听也想象不出来那到底是什么境界。

只要坐过的人，你稍微跟他比一个手势，他就知道那一落下去心里是什么样的滋味，一个眼神、一句话，都可以清楚了解，因为你经历过，你确确实实知道；你真正见到了佛、体验到佛，别人讲什么你都知道，不需要别人再去形容，因为再多的语言文字也形容不出你当时的身心状况。

玩这类游戏之所以非常刺激，是因为那种体验太过于超出我们身体原来的认知模式，平常我们的身体是处在地球的重力状态下，在地面上活动，不会有失重的感觉。上宇宙飞船最难克服的就是失重的情形，看到航天员在里面转来转去很自在，其实那是最难的，他们首先要处理身体没有重力感而觉得很紧张，漂浮在空中不知身心何在的状态。

这种无栖泊处的感受，也就是为什么佛陀讲缘起空、一直到更完整的般若究竟空，大多数人都没办法接受，佛法才又进入到唯识、常住真心，再进入到禅宗的教外别传，一层一层的教法转变都有原因。但是，如果违背了佛陀最初的缘起空思想，那样的常住真心就跟外道的神我 ^[19] 一样了。而唯识的种子 ^[20] 生灭，如果有一个实体，不叫真正的佛法；唯识的八识是因缘和合的，也没有真正的实体。一定要合乎这样的理论，否则就不是佛教。

而大体上，大家都是「广求知见」，黄蘗形容求知见的人多如牛毛，但大家没办法接受真心是无能所、无方所、无相貌、无得失，不敢接受就掉落在知见里去研究什么是真心、佛，讲得头头是道。本来道应该是没有头、没有道、没有相，结果讲来讲去都有头、有道，这样的道，实际叫做歪道，跟佛法完全不相应。佛法里真正的道是无形无色、无方所、无能所，而我们一讲就是要行慈悲、精进、禅定、智慧这些道，不管大道还是羊肠小道，反正都是道，你就一定要去走。真正佛法讲的道是「无道」，中国讲的「无道昏君」是指没有道德，佛法的「无道」则是指诸法实相本来是空寂的，真正的无，没有一个相可得，包括法也是如此，都是缘起空的，一切事物皆是如此。

但是众生没办法接受，因此掉入到知见里面去求：佛到底是什么？法到底是什么？真理到底是什么？清净心到底是什么？真如到底是什么？讲来讲去都掉入到相里面，越讲就越不是，因此求知见者像牛毛一样多，而悟到真正道理的像牛角一样少，意思是能够真正悟到大道的，就像一只牛只有两个角一样非常有限。

文殊当理，普贤当行。理者，真空无碍之理；行者，离相无尽之行。观音当大慈，势至当大智，维摩者净名也；净者性也，名者相也，性相不异，故号净名。诸大菩萨所表者人皆有之，不离一心，悟之即是。今学道人，不向自心中悟，乃于心外着相取境，皆与道背。

「文殊当理，普贤当行」，文殊菩萨的道场在五台山，普贤菩萨的道场在峨嵋山，所以我们希望到五台山去见文殊、到峨嵋山去见普贤。但是你跑到那边，还不是一座山，像五台山是五座山在一起，而峨嵋山从字面意思是像眉毛一样弯弯的，估计要到外层空间去看才有点像，否则峨嵋山满高的，大部份时间都是被云盖住，不容易看清楚全貌。峨嵋山的金顶在最高处，第一线阳光照到那里，经过云彩折射形成五光十色。

峨眉山很有名的景色之一是佛光，佛光是很有意思的，它会映射到山的某个地方，映射出一个佛光，里面有很多影子，有点像海市蜃楼。这个原因就是光线通过云彩的折射，把一个地方的景物投射到光影里，有时候投射了寺庙里佛像的形相，佛光里就会有佛像的影子，就像在上海浦东、浙江海边经常看到海市蜃楼，海里面有很多楼房很漂亮，都是在云雾里面，仔细看都是现代的建筑物。海市蜃楼折射近处的、有时候也有远处的景色，很不可思议，古代诗句中提及蓬莱仙岛，就是看到这个。

回过来讲这两句，「文殊当理，普贤当行」，你不要跑到五台、也不需跑到峨嵋，只要属于理上面都叫文殊，理是指智慧，一切诸法用智慧观照五蕴皆空，所以，能够用智慧来观照一切诸法的实相、诸法的理，这就是文殊当理，就是文殊智。用智慧观照知道空，不掉在假相里面，就叫做文殊。文殊为什么要拿一把剑？就是要斩断我们的执着，因为凡夫有相可得，所以要挥剑除魔。不要以为魔都是青面獠牙的怪物，其实着相就叫做魔。

普贤当行，就是清净心展开智慧的妙用。心有所作用就是普贤行，死心了就没有作用。大行普贤菩萨，智慧起了种种的妙用，做慈济、修行、布施的工作，有慈悲、善巧方便去度众生，去成就一切事物，成就无上的菩提道果，都叫普贤行。

有智无行叫空智，有行无智叫做盲修瞎练、生死流转。所以，「理者，真空无碍之理；行者，离相无尽之行。」「理」就是要时时刻刻照见五蕴皆空，知道一切诸法是真空的、无碍的，理就是实相，一切诸法实相是缘起空，缘起空里面没有形没有相，所以叫无碍。「行」是离开相以后所展现出来的无尽功德妙用；离相是不着相，并不是没有这个相；尽管没有着这个相，却展现出种种的妙相功能，所以叫「离相无尽行」。

举个例子，就像有小朋友来这里，我们讲的话是要小朋友能听懂的，要揣摩小朋友的心境才能跟他打成一片，这就是属于智的观照，然后落实在行的上面去进行。什么样的因缘、用什么样的智慧去起妙用，使它展现出最美好的因缘，那就对了。例如对于出家众，为了让大家能够精进，有时候要鼓励、责骂，而对于居士则大部份是鼓励，因为居士没有担负如来家业的责任，如果太凶他就不来了，所以要讲一些比较好听的、容易受用的，这也叫做行。行要真正变成妙行，就一定要有智慧，否则就变成枉行，冤枉的在行，甚至可能变成造业的行。

大菩萨的真正表征

「观音当大慈，势至当大智」，我天天念观音菩萨，观音菩萨怎么没有现相来给我看？这要看你认为哪一种观音才叫观音。

我就认为，所有观音的相都是我们众生自己画出来的，你知道真正的观音长得什么样子吗？我以前当小沙弥时，我师公文化馆里面有很多画册，都是中国古代的类似故宫博物院珍藏的那些文物的画册，我看到上面的水月观音有二撇胡子，面形看起来像男人，很胖、很威武，这个叫观音吗？我当时猜想这一定是画错了，还把那些注解涂掉，认为这不叫观音；又再翻，发现不只是观音有胡子，唐朝以前画的所有佛都有二撇胡子，我就思索佛法不是规定要剃除须发吗？怎么会有胡子？而且看佛的头上，每一尊佛都是头发一堆，我想这些佛真懒喔，连个头都不剃，竟然只叫徒弟剃头，自己却不剃。

那时候画的佛都是有头发、有胡子，面相也不像现在的，当时我总觉得作这些画的人一定不是高明的画师，像我这样不高明的人，心里就认定一个要符合自己想法的画才叫做佛，那些最出名的画家所画的佛都不如我心中所想的，还认为人家错。

事实上，历朝历代所有的佛像都不一样，没有一尊相同，就是印度早期的佛陀佛像也是有胡子的，那胡子更漂亮，头发像西洋人，如果是画他没有出家之前，那么佛陀还是长发，因为那时候男人女人都是留长发，只看图形真的分不出男女，从衣饰上也很难认定，因为古代身份地位较高或有钱的人，身上配戴的璎络玉饰也越多。

如果只是看观音或求观音，那只是想见观音的相，即便真的观音到你面前你也分不出来。但是如果从理上去了解，原来慈悲就是观音，不论是别人对你慈悲、或你自己对别人慈悲，那一剎那的心其实就跟观音一样，至少在那一念，你感受到原来慈悲就叫观音菩萨。所以只要别人对我们慈悲，他就是观音的化身；我们心行慈悲，自己那一剎那也叫观音的化身。什么是慈悲？给人家快乐，不要把痛苦往别人身上栽，对人对己都要做到除苦予乐，这就叫做慈悲、观音。时时刻刻我们都要感受到佛法的确不可思议，有这么多人好像观音菩萨一样照料、关怀着我们，我们何其有幸！你要感受每一个人都像佛菩萨一般，不要看到每一个人都像罗剎、修罗，都像青面獠牙的鬼。

先前曾提到临终的人业相现前，如果掉落在鬼道，看到的所有一切都是鬼；而如果你自己的心清净，所见到的一切就是非常美好清净，每一个人都是诸佛菩萨的化身。

语录前面说文殊菩萨就是理、普贤菩萨就是行，这里说「观音当大慈，势至当大智」，观音菩萨是慈悲，大势至菩萨是智慧，意思是势力到达最高的人就叫智慧，智慧的力量是最大的、无人能敌，所以叫势至，大势至就是威势到达最高点。

而「维摩」翻译成中文就是「净名」，净就是我们的本性，本性是清净的；名就是名相、假相，假相也是清净的。性体是清净的，假相也是清净的。有人会说假相怎么会是清净的？当你的心不执着时，一切相都是平等的，没有高低好坏的分别。而我们一起心取着，相就有了好坏、高低、是非。「性相不异」，维摩诘 ^[21] 就代表性相不异，性就是相、相就是性，所以叫做净名，是指时时刻刻用智慧观照当下诸法实相是空寂的，空寂当下就有种种妙相，不要离相别求一个清净，清净当下就在一切染污之中。

「诸大菩萨所表者，人皆有之」，所有菩萨表现出来的德性、妙功能、妙智能，我们人人都具足，不需要向外求，像我做小沙弥的时候，我常常求观音菩萨，因为一来生活太苦，十一、二岁就进了寺院，所以觉得自己没有家、没有父母的关爱，生活上又一直受师公压迫。常常晚上师公叫我要拜三百拜，其实每次拜都是在哭，向观音菩萨求灵感、救济我出这个苦。观音菩萨有没有灵感？这是可以知道的，因为人人本具嘛。当时都是向外祈求，到了最后，能够放下一切苦难的时候，其实感应也就出来了。

诸佛菩萨的感应真的是非常不可思议，所有的苦痛，当你至诚的忏悔、祈求，不是掉落在自己个人「很苦哇！怕苦啊！」或者想要得到什么，而是真正的忏悔，其实力量都是非常大的。你可以从诸佛菩萨感受到很强烈的信心、很强的威神力的庇护，这是真正的感应。我就感觉到，每次遇到最大的灾难，眼看走不过去的时候求佛菩萨，就有所谓的贵人出现，经过很认真的求，他就来，否则他不随便出来，这不是用钱可以买来的；你常常在那边跪他，越认真，贵人就会来，贵人一来苦难就可以消。以前我师公磨练我、给我苦吃，小和尚就去拜佛、求佛，一切就可以很圆满；果然求佛拜佛有求必应，很多很奇妙的事情，那时候自己都觉得很好玩。

「不离一心，悟之即是」，不离开我们的一心，你悟到它的时候，当下就是！

「今学道人，不向自心中悟，乃于心外着相取境，皆与道背。」现在的学道人不向自己的心中去悟真实的诸法，着在心外去着相、取境，当然跟真理相背了。

恒河沙者，佛说是沙，诸佛菩萨、释梵诸天步履而过，沙亦不喜；牛羊虫蚁践踏而行，沙亦不怒；珍宝馨香，沙亦不贪；粪尿臭秽，沙亦不恶。此心即无心之心，离一切相，众生诸佛更无差别，但能无心，便是究竟。学道人若不直下无心，累劫修行终不成道，被三乘功行拘系，不得解脱。

「恒河沙者，佛说是沙，诸佛菩萨、释梵诸天 ^[22] 步履而过，沙亦不喜。」在佛教中恒河沙往往比喻数目，形容数字之多，可是在黄蘗语录里面，恒河沙是指真正的沙，不管是恒河、还是中国长江黄河的沙，所有的沙都有这样的特性，不管是诸佛菩萨、乃至于释梵诸天从上面走过，沙亦不喜。即便是圣人踏过这个沙，沙会不会觉得「啊∼好棒呀！今天见到佛陀，有释梵诸天经过这里踩着我。」

就好像佛陀的某一个前世，他看见一尊佛经过，而地上有泥水坑，他就把自己的头发打散了铺在地上，让佛走过。这布发掩泥的功德使他后来有因缘成佛，当时这个佛就授记他将来叫做释迦、于何时成佛。至于沙子，如果有这么多的佛和释梵天神走过，它会不会想：「等一下佛要给我授记了，多久之后我就会成佛。」这些沙会不会这样欢喜？不会嘛，但是我们众生就会。

这就好比家里来了哪个大人物，觉得蓬荜生辉一样，就像上回给家师植葬的时候，马英九就在我前面，他第一个上前植葬，我好像是第二个，只是我没有去跟他握手，否则我可能三年都不会洗手了，哈哈！事实上，当你有分别心的时候，就会认为自己见到总统、握到手很荣幸。但是他的老婆儿女，不会觉得自己的丈夫、或者老爸有什么特别，没当总统是丈夫和老爸，当了总统也是丈夫和老爸。所以对于家里人来讲，所谓的圣人或者不平凡的人都是再平凡不过了。孔子为什么能够成圣，要拜他夫人所赐，因为他夫人太聒噪，经常对孔子不满，嫌他赚的钱不够多，常常进门就吼他，弄得孔子没办法安居于室，只好向外找门路去各国游历。还有苏格拉底，我们认为他是西方的圣人，苏格拉底的夫人用洗脚水泼他，甚至当着他学生的面把他泼出去，弄得苏格拉底没办法待在家里。孔子为什么说「唯女子与小人难养也」，这是有深感而发，也正是因为这样的逆增上缘，才成就他们这样的圣人。

众生有这样区别圣凡的分别心，但对于他最亲近的人来讲，他就不是圣人，而是家人。就像天上的燕子，它会栖息在树上，却不会停留在貂蝉这样的美女身上，因为对于鸟儿来讲，美女也是可能伤害它们的人类，对它来讲并不美，树木反而是最美。

佛经中常常比喻三界如火宅，如果你们没有体验过的话，可以在夏天到我的楼上去体会一下，真的是像火宅一样，大汗小汗冒个不停，很热很热，我下楼来就觉得舒服多了，但是对你们来说可能还是觉得不舒服，因为在家里更舒适，有冷气可以开着，这里只有几个电风扇吹一下。

所以对于同样的境界，不同人的身心感受就不一样，你习惯了某一个境界的时候，遇到另一个境界就会做比较，所以有没有一个真正的苦？没有，都是比较得来的，而且是跟你自己比较；你如果可塑性很强，就不觉得苦，可塑性很低那就苦了。

孔子说「君子不器」，不要变成可塑性只有一点点，只能做这样的功用，那就永远不能发挥大的功能。为什么学佛会变得可塑性强？因为到了无相无我时，随便怎么捏、怎么塑都可以。沙也是一样，没有分别的我相，圣人走过也不喜。

「牛羊虫蚁践踏而行，沙亦不怒」，牛羊践踏而过，沙子也不会生气。大地也是这样，这就是古人讲的厚德载物。像民国初年，很多外国人在中国租界区建公园，门口的牌子上写「华人与狗不准进入」，我是在书上见到的，可以知道我们中国人在清末民初时多么可怜，自己家乡的公园没有资格进去，只能让外国人来享受，简直不合理。但是在当时强权就是合理，你很弱就没得讲，这就是众生权力私欲的心所展现出来的。沙地没有人、我相，不会起心动念，就算牛羊虫蚁践踏过去也不会生气。

「珍宝馨香，沙亦不贪」，大地里面的宝贝多的是，以前有缘的人得到它，现在是有心的人抢到它，开矿采油的人要把它挖出来占为己有，但是大地不会如此，所以即使是馨香珍宝，沙也不会贪。「粪尿臭秽，沙亦不恶」，对于粪便之类最臭的东西，沙不仅不会讨厌它，还会转变它，经过一段时间以沙掩埋之后，臭味就都没有了，沙就有这个能耐，不仅能够含容一切的臭秽，而且能够转臭秽为新鲜的东西，使得贫土变成沃土来种植生物。

我们的心如果能够像沙一样，遇到逆增上缘的时候不计较、不分别，往往会成为你真正的助力。就像达摩祖师「二入四行」^[23] 中的「报怨行」，对一般人来说只是在逃避、叫苦，而学佛的人不怕苦、不躲苦，在苦里面去观照因缘、观照实相，反而能够出苦离苦、能够妙用这个苦，从苦上去成就我们的德性。

像沙这样，不仅能够包容臭秽、也能够转变，这才叫真工夫。我们中国文化的博大精深也是在这里，中国的文化从来不是单一的，它能够吸收很多其他文化的特色。像佛教进入以后，先是有一些抗拒，最后也变成包容了，而成为具有中国特色的佛教，中国文化也因为佛教而有新的改变。不管是好的、坏的全部包容在一起，最后产生出一个新的面貌，这就是真正的无相。如果非要固执于我们中国的文化是最好最妙的，那就不能容纳别的东西了。中国文化的博大精深，就是在不失掉自己原来特色的同时，又能含容其他的一切。

接着，黄蘗教诫我们：「此心即无心之心，离一切相，众生诸佛更无差别，但能无心，便是究竟。」这个心当下就是无心的心，能含容其他的一切现象；若落在有心可求、有相可求，都不叫做真正的心。真正的心是无形、无相、无色、无味的，但不是断灭的、不是虚无的，只是没有究竟的相可得，但是有它业用的假，不是完全如同虚无。只要能够离一切相，众生跟佛就没有差别，放下我们众生一切的执着、分别、妄想，当下就不要再去找佛了，现前的你就是了。

到底它是什么？不要再去想了，只要放下你现在一切的追求认知、看法分别，能够真正做到放下，它就显现出来，就是这么奇妙。如果想要起心动念去追逐它，越追逐、越认为有所得的时候，离真法就越来越远。

所以当我们参禅用功到最后豁然开悟、见到诸法实相的时候，是一无所有，因为一无所有，所以一切都是你的。因为你没有任何私心，没有任何的想占有、没有得失，所以一切都是你的。你看山河大地，只要没有想去占有它，人人都可以使用。别人家里盖得这么大、这么漂亮，就像林家花园，是中国富商林家盖的，我不占有它，只要买张门票照样可以欣赏。心越无所求，反而越能呈现出有。如果看到风景很漂亮，就想在这里盖一栋别墅，只要心有所得，在别墅盖好了以后都是苦，因为不知道如何打点是好。原来没有别墅的时候来渡假很轻松，盖了别墅以后看这里打扫得不干净、那里整理得不好，这里坏、那里也有问题，要整修花多少钱，结果渡假的感觉就没有了。越想占有，心里的相越大，自由度就没有了，心就被更多的东西压住，你就更苦了。

所以不要心里有个它，有个它的时候就是苦了，没有它的时候反而很自在。这里的「它」不见得是男女，即使你心里有个佛、想成佛，那也是苦；你认为自己是个凡夫，烦恼很多要放下，那也叫有个它。要放下、要丢开，越想丢越丢不开，就是自杀都丢不开。只要有个它，想得到是苦，想抛离也是苦！

因此，要用智慧观照，诸法当下因缘和合的时候就是有，有的时候不执着，该用时就用，用完就放下，这才叫自在。并不是说都不会、或者都不明白，那叫做呆瓜。我们学佛的人不是呆瓜，而是要有智慧，能够观照如何使人生更美妙、更自由、更快乐，一切都是智慧的妙用，但是不执着。

能够离一切相，众生诸佛就没有差别，只要能够做到无心，当下就是究竟。这里的无心，是指没有着在相上去起心分别，还一切诸法的究竟实相，而所谓究竟实相是无方所、无能所、无大小、无形无相，这个样子叫做无心。

无心不要解释成我们现在的这种心，而是只要还一切诸法当下所谓的空寂，空寂里面又有假有，不掉落在自己的心识，还诸法本来的实相，这样子就叫做真正的无心，也就是禅宗所谓的本来面目。

一切诸法你还它本来面目，当下就自在，心里就没有苦。就像我对着你们讲课，如果这里面有一个「我」，认为这是我的徒弟、这是我的什么，那就不是还本来面目；心里有个相，那就苦了，那就不是无心，而是有心。有心就是有求，佛法说「有求皆苦，无求乃乐」，只要能够做到无心，当下就是究竟。

「学道人若不直下无心，累劫修行终不成道，被三乘功行拘系，不得解脱。」修行的人如果不能够直下无心──佛经说直心就是道场，直心就是不要掉落在取相分别里面。我们一起相、一分别就动了好多的念头，例如说你看到金银财宝不是你的，可是你又想拥有，不管是用正当的手法去赚钱去买它，还是用邪法去骗、或用恶法去抢，那都是动很多的念。

如果你面对金银财宝，只知道它是金银财宝，它们不能增加你什么，有这个是你的福，没有或者不去用它你也很自在，不必强求；不强求当下就如如自在，一强求就有求皆苦。如果能够直下无心，马上就见性成佛。如果不能够直下无心，那么再怎么久的时间修行都不会成道。为什么？因为「被三乘功行拘系」，也就是被「声闻、缘觉、菩萨」这些果位、成就所绑住，因此「不得解脱」。不要以为只是烦恼会绑住我们，在法上认为有所成就、想要得到什么，也叫系缚。

然证此心有迟疾，有闻法一念便得无心者，有至十信、十住、十行、十回向，乃得无心者。长短得无心乃住，更无可修可证，实无所得，真实不虚。一念而得，与十地而得者，功用恰齐，更无深浅，秖是历劫枉受辛勤耳。

造恶造善皆是着相，着相造恶枉受轮回，着相造善枉受劳苦，总不如言下便自认取本法。此法即心，心外无法；此心即法，法外无心。心自无心，亦无无心者；将心无心，心却成有，默契而已，绝诸思议。故曰：「言语道断，心行处灭。」

「然证此心有迟疾，有闻法一念便得无心者，有至十信、十住、十行、十回向，乃得无心者。」要证这个真心，有的人快、有的人慢，在《坛经》里面讲，快的人就叫顿根的人、上根的人、大乘的人；要很久才能够知道的，叫下根的人或根器不利的人。事实上不是那个根的利钝差别，而是说你见到自性有没有很快的相应。如果能很快相应，直接从诸法实相上面去体悟就叫做顿根、上根器；如果听到这些法以后，变成知见上面的了解、或者是着相的修，那么就要经过很长时间才能见到诸法实相，这就叫做钝根，钝是不锐利的意思，要经过很长时间来用功。

顿根是闻法之后，一念就马上相应到无心，就像六祖一听到人家念《金刚经》，马上就有体悟。我以前听到这一句常常就很怨叹，怎么差别这么大！不要说听到别人念我听不懂，自己不知道念过千百遍也没有见性成佛，真的是人比人气死人。

其实不用去比较，因为我们本来没有欠缺、成佛也没有增加，只是能否做到相应实相的修行。如果多生累劫都从这个法上去相应，今生一听到就很容易相应；如果多生累劫一直在着相修，当然听再多的大法还是迷。

所以我们现在就是要相应这个真正的大法，即便现在不懂、修行还不到这里也不要紧，种在八识田 ^[24] 中，哪一天突然放下一切知见分别时就见到了，马上就明白了。明白了就叫做见性，就知道诸法究竟的实相是什么。这时候再来看佛经，对自己的生命、对所有一切的修行就了了清楚，不会再有任何疑问。

有人闻一法当下就证得无心，有人要到十信、十住、十行、十回向甚至于登地，登地当然已经见到实相了。经典记载光是初信成就，就要经过一万大劫的修行，第一个初信叫做信不退。如果修行要经过这么久，一万大劫才可以信不退，如果在教上这样去修，修到何年何月才能真正不退呀？

但如果从见性上面去了解：本来就空寂、本来就如如、本来就跟佛无二无别，现在虽然只是理知，可是理知的当下就是跟实证无二无别。真正放下一切当下的理知，到达无所知的时候，真知就显现。我们现在「针织」很快，工厂一下就织出几百、几万件；手织就很慢，一万大劫都还不能成就，针织忽一下就好了。针织就是没有用人工，没有人工就没有起心动念，就很容易相应。

要是按照十信、十回向这样来讲，就像《华严经》里面讲菩萨道的修行有五十二个阶位，十信、十住、十行、十回向各有十个，再加上十地就是五十个，最后等觉、妙觉合起来叫五十二阶位。从凡夫一直修到成佛要经过这五十二个阶位，如果这样一层一层去修，不知道要修到何年。那都是在相上修，一个相一个相的染要去除掉，一个相一个相的清净要成就。

去染成净，就要经过很长的时间；如果当下知道无相，没有染、也没有净，当下就是真正的实相，修到最后，妙觉所证悟到的也就是这样子的道理。佛陀跟我们讲一切诸法毕竟空寂，毕竟无所得，到成佛时也是这样的境地。如果一念能相应到无心，那个无心就叫做妙觉果位。如果在相上去修的话，信、住、行、向、地、等觉、妙觉这样一层一层的修，最后才能进入到究竟的无心。

「长短得无心乃住，更无可修可证，实无所得，真实不虚。」什么叫「长短得无心乃住」？本来就跟你讲没有长、没有短，一念到达后面的十回向，时间的长跟短在哪里？真正得无心的人一念就相应，有的是经过四十个阶位最后才一念相应。「无心乃住」的住就是相应的意思，不要把它当作是住着。有的看起来是经过很久的时间才相应到无心，有的看起来只有一念，关键不在于时间长短，只要一念相应到无心，那一念就叫证得真心了。

这个就像读书的学历，像我们现在制式的小学、初中、高中、大学、硕士、博士，每一个阶段都有年限要修学多少、修完多少学分，才可以毕业，但是在欧洲，例如在德国就没有这种限制，大学直接就可以修博士，主要不在于年限，而是有没有办法提出成果，如果你在一年里面有办法拿到等同于博士的成绩，就可以直接交给老师审核。所以有的人到欧洲去读大学，不到两年可以拿到硕士、博士，这样的学历就不是看你修学多久的时间，而是修学有没有相应到这样学位的实力，只要通过审核，他就给你这样的学历，那才最重要。

欧洲有的学生甚至不想早毕业，因为早毕业就失业，他可以拿到一些奖学金就一直读下去，最后能拿十几个学位他都可以不要，把读书当成了职业。另外他们在学科上的限制也比较宽松，像台湾学文科的人要去读理科、学艺术好像很难，在国外没有这样难，基础的东西可以共通的话都允许选修，所以你做文学家也可以去做个艺术家，学画学音乐，他们没有把界限订得很死。

「长短得无心乃住」，不管在哪一个时间点上，只要能相应到无心，当下就见到实相，可能在初信的时候就相应了，可能在十住的时候才相应，也可能要到登地。所以时间长短不是问题，是问你有没有相应到真正的无心，随时只要见到无心，就见性成佛。

所以「更无可修可证」，在这里面没有可修可证的东西，不要说我再升上去多学一点东西、再多证一点东西，已经跟你说无心，证得的空寂里面没有任何形相、没有任何方所，所以不能像世间积累学问那样去积累。

无可修可证，「实无所得」，实际上没有任何的所得，这才叫「真实不虚」，是真正的、究竟的、永远不假的。无所得、无所证、无所修，毕竟空寂，空寂故一切得成。这很重要，因为诸法空寂，空寂故所以诸法都有，一切得成就，一切都圆满，有佛、有众生、也有种种一切的差别。

「一念而得，与十地而得者，功用恰齐」，不要以为一念见性跟十地得无念的好像不一样，没有不一样，本来就是证得实相，实相就是本性空寂无自性、如如清净、无所有，这才是真正的实相。一念得跟十地得，在它的功德妙用上面都是一样。

不要说我们现在只不过是薄地凡夫 ^[25]，我们相应的怎么可能叫解脱？怎么不是解脱？只是因为你有时候是领解，领解的不叫真正的真心；还有就是修行人见性以后，工夫没有继续保任 ^[26] 下去，离开了见性的清净心妙用，掉在境界里面，所以才又有生死。如果有办法念念不离真心、念念相应于真心，那根本没有所谓的退转。什么叫做退转？就是见性以后，没有用智慧时时观照，没有时时刻刻保持清净心。但是这个退转只是在因缘假上的退转，在实相上面的见性并没有退转，真正见性就不会退转，只是在业用上面没有办法展现出智慧的力量，而被因缘假的境风所转，没有办法从性地上展现出功德智慧妙用，所以转不过来，如果是大成就者就有办法，其实功用是一样的。

不要以为佛菩萨证得果位、成佛后就永远没有烦恼了，从某个角度来看没有错，因为他们确确实实从相上面一层一层清净、一层一层舍离以后，他们的性相已经修到那个地步。但如果只是见性，还没有真正解脱，只是性上解脱，因缘假上的后得智还没有真正完成，还要在生活的历练中去用功，到达最后无功用行的时候，才叫真正的相应。否则，如果只是从功用里面见到诸法的实相，却不能时时刻刻保持不离清净心、时时刻刻不离智慧妙用的话，境界风还是会转我们；虽然外境转的时候心不会颠倒，但却没有力量去转它。

「更无深浅，秖是历劫枉受辛勤耳」，所以不要以为我现在是凡夫，我要慢慢修，修到像菩萨，再到大菩萨，然后到登地菩萨，之后又到补处菩萨 ^[27]，最后才成佛。这样就有

「深浅」。如果你认为有这样的深浅，在这些上面去用功，就叫「历劫枉受辛苦」，经历很长的时间，你以为在修吗？其实是瞎用功。自己认为在很辛苦的修，其实是枉受辛苦，枉就是冤枉，冤枉以为自己这样是在用功，其实不是。

心外无法，无心即法

「造恶造善皆是着相，着相造恶枉受轮回，着相造善枉受劳苦，总不如言下便自认取本法。」不管你去造恶、还是在修善，都叫做着相，着相造恶就要枉受轮回。其实连轮回也不是实有的，你却没有办法跳出来，所以还得去受。从真正解脱的人看来，没有轮回这个相可得，众生在那里面受苦就叫枉受轮回。着相造善也枉受劳苦，你以为你欠缺什么，要去用功才可以得到更多的福、更多的功德，这就叫枉受辛苦。

能够这样清楚明白地去修行，就很自在了。以前都没有人跟我讲这些，我以前在佛学院学习的三藏十二部，都是禅定解脱；后来我师父也没有教这些，他也是以次第禅法，比如数息这些法门，最后丢给你话头参，什么叫话头也不解释。后来可能是自己多生累世在这个法门上用功，也可能恰恰好瞎猫碰上死老鼠，突然心眼开了一下，才知道原来是这样！现在跟大家讲，你们就不必枉受辛苦，就知道怎么去用功了，否则连释迦佛都曾是枉受辛苦。「言下便自认取本法」，「言下」就是现在，意思是讲完了这个道理，你们就要去认识什么叫做真心，如果还不认识它，就照着前面所讲的这样去修，不着相修就对了！

「此法即心，心外无法；此心即法，法外无心。」这个法当下就是心，能够了解本自具足、本自如如，这就叫真正的大法；这个法其实就是我们的心，心跟法是一体的，所以心外没有法，这个心当下就是法，法外也没有心，心就是法、法就是心，是一体、一如的。

为什么心就是法？因为心也是因缘和合的，因缘和合当下都叫做法，因缘和合当下就是空寂的，空寂又有一切的万有；那个空寂我们叫清净心，那个万有作用的妙用，我们叫心的妙用，就是明心。心明了以后，就知道去产生这样的作用，当然心跟法就是无二的，所以佛经里说「心、佛、众生三无差别」，这个众生就是指法，心、佛、法是三无差别的。

「心自无心，亦无无心者」，心原本就没有所谓的有心、无心，没有所谓的形相、名称或者内涵可得，千万不要认为有一个清净心、有一个佛性的心、有一个不生不灭的心，不要这样想，心当下就是没有心；没有心，又不要掉落在空寂、虚无的状况下，所以他马上否定「亦无无心者」，也不是无心者，你不要掉入在空寂、断灭中，掉入到没有里面。心自己本身是没有心的，但是也不要掉入到有实际的无心可得。

「将心无心，心却成有，默契而已」，如果要打掉这个心、让它死掉，认为死掉以后就没有这个心，这样的话就错误了。不是拿一个心把它打死叫做没有心，心的当下就是没有心；不是去除妄想的心才叫无心，妄想的心当下就是无心，因为它是因缘和合、当下空寂的。你能这样去知道，就不必去除掉它，那个妄心你知道它是空寂的，如果认为要去用功，才能使得它变成无心，这样心又变成有了。你要去用功，把这个心补得更好、修得更清净、弄得更庄严，那本来的「无」就变成「有」了。

只要「默契而已」，那怎么知道它是什么？讲不出来，只能默默地跟它相应。真正相应时，就像我刚才讲的在游乐园里玩自由落体那种游戏，真正体验到的人，彼此眼一瞪、嘴巴一呶，就知道里面的情形是怎么样，因为都经历过，就不需要再去形容那种里面的恐怖。甚至，很多境界通常只有当事人才知道，就像你跟朋友，在某个夏天午后捉迷藏时，被一只蛇吓了一跳，之后只要提起那一只蛇你们就会心而笑。当时被蛇吓到花容失色、乱叫乱跳或者晕倒的情境，日后只要你们彼此相对而视，意思就都清楚了；不清楚的人，听你们形容得再精采，也还是不清楚。清楚的人，不必多说，互相彼此就知道曾经历过那样一个精彩的夏天，这就叫默契！语言、文字都是多余的，只是默默的相应。

「绝诸思议，故曰：『言语道断，心行处灭。』」绝就是断绝所有的思议。思就是想，议就是用嘴巴去推论，意思就是不要去想、也不要去思索，亦即禅宗所说的「言语道断，心行处灭」。言语的这一条路行不通，此路不通！不要从这里来了解什么是真正的真心。台湾话叫做「no 速」，意思就是「没门」！想要用语言文字来了解真心是没门的。所谓「心行处」，就是心可以用得上的地方。心常常想到哪一个境界是我要去努力达成的，也没有那个境界可得，就会觉得很虚晃。大家听到这一句往往不知该如何是好，前面也讲到，没有栖泊处，他不知道如何是好，所以就又掉在知见里面。佛与众生其体无二，相用有别

此心是本源清净佛，人皆有之。蠢动含灵与诸佛菩萨一体不异，秖为妄想分别，造种种业果。本佛上实无一物，虚通寂静，明妙安乐而已，深自悟入，直下便是，圆满具足，更无所欠。纵使三秖精进修行历诸地位，及一念证时，祇证元来自佛，向上更不添得一物，却观历劫功用，总是梦中妄为。故如来云：「我于阿耨菩提实无所得，若有所得，然灯佛则不与我授记。」又云：「是法平等，无有高下，是名菩提。」即此本源清净心，与众生诸佛、世界山河，有相无相，遍十方界，一切平等，无彼我相。此本源清净心常自圆明遍照，世人不悟，秖认见闻觉知为心，为见闻觉知所覆，所以不覩精明本体。但直下无心，本体自现，如大日轮升于虚空，遍照十方更无障碍。

「此心是本源清净佛，人皆有之。蠢动含灵与诸佛菩萨一体不异，秖为妄想分别，造种种业果。」我们这个清净的心就是本源的清净佛，只要能够观照当下这颗生死妄动、充满种种欲望烦恼的心，只要能够知道它是缘起空寂的、当下无自性的，这样的心就叫做诸法实相、真正的清净心、清净的本佛。

如果离开了这个心，要另外去别觅一个所谓的清净心，然后说那个清净心是跟佛一样、无二无别的，骑牛觅牛那就错误了。要知道，所谓现前的虚妄心其实就是真实的真心，只要不去妄想、分别、执着它，它跟诸法的究竟实相是一体的、无二的，这是人人皆有的，也是诸法的究竟实相。

既然是诸法的究竟实相，不管是蠢动含灵、乃至于木石等种种一切，都是跟诸佛菩萨一样的，是一体无异的，从法的实相上面来讲是无二无别的；从功德妙用上面来讲，蠢动含灵 ^[28] 有成佛的本能，而木石乃至于一切诸法当下的呈现就是诸佛的妙用，所以它没有所谓的从生死、染净、对待，放下种种分别以后的「还灭」修行，没有所谓能不能成佛的问题。

众生本来跟一切诸法一样，都具有清净的理体，本来就是空寂的，但是众生往往迷失了清净心，掉落在分别知见里面。如果掉落在分别知见里面，就必须要借着因缘假来观照它究竟实法的真相，知道假当下就是真、真当下就有种种妄的业用。

从还灭这条路来看才说有成佛这回事，所以才说一切蠢动含灵皆具有佛性；如果是从诸法──例如木石──来讲的话，诸法的法身、法体无二，法尔如是的当下，本来就没有所谓众生和佛这些种种的差别，不需要再给它挂一个「佛性」或「非佛性」。

如果从诸法法尔如是的究竟实相来讲，诸法当下的相就是空寂的，空寂就是诸法的实相，色空不二，就不必去说它成佛不成佛，没有这些差别，一切木石当下就是本来面目，当下就是法尔如是的实相。

但是在众生来讲，包括一切蠢动含灵以及我们人类，都会着相生心，那个心就变成了妄心，妄心当下的实相虽然也是真心，可是掉落在妄心里面，就会以妄心的生死作业当作实相，这样就是生死流转；如果当下能够放下分别执着，那一剎那就见到诸法的实相，见诸法实相叫做「见性成佛」。也就是说，放下分别执着的那一念，就相应到实际的真法，所以给它一个假名叫做「成」──成佛的成。事实上，本来无所成、无所失，也没有所谓的佛不佛的这些分别。

这个心是本源的清净佛，也就是说，诸法缘起当下无自性，无自性又具有种种因缘和合的假，这就是一切诸法的真实道理。见到这样真实的道理就叫见道、明道、悟道。

必须要知道这个心当下就是本源的清净佛，是一切诸法的实相，人皆有之。把它解释成一切诸法的究竟实相，就不会掉入到自己的识心分别中，认为这只有人才有，其他东西、其他一切的诸法都没有，如果这样就会变成唯心外道的实有，掉入到有一个清净心会成就一切，那就跟佛陀讲的缘起观不一样了。

这是一切诸法的究竟实相，因此蠢动含灵跟诸佛菩萨的体也就无二无别，一切诸法都是无二无别。现在讲到蠢动含灵跟诸佛菩萨，是在法空上能够起种种的了解、分别、作用，然后产生出慈悲愿力以及善巧方便种种度生事业上面来讲。众生具足的智慧德性、无师智、自然智跟佛是无二无别的；这在三身佛 ^[29] 里面，是在讲报身和化身的妙用，不仅是前面说的人皆有之，这里是指法身的无二无别，甚至于报身以及化身的种种功能和相用上面，也跟佛是一体无别的。

希望大家能够透过自己的体验，感受到这些文字里面深度的不同，否则看起来前面一句跟下面一句好像没有什么差别，表达的好像是同样的东西，事实上是从不同的面向来述叙。

前面一句是从诸法本体究竟实相来谈，所以法法皆如、法法皆同，是指本来一切诸法都是因缘和合、当下空寂没有自性，见到一切诸法的实相是清净的、圆满的、不生不灭的。

「蠢动含灵与诸佛菩萨一体不异」，是指在德相的妙用上面，我们具足如来的智慧德性，也跟诸佛无二无别，是从一体三身的报身跟化身上面来讲，「只为妄想分别，造种种业果」，诸佛的德相、妙用、智慧我们显现不出来，就是因为我们掉入在妄想分别里面。但是讲妄想分别，跟第一句也是一样的道理，纵然是妄想分别，也是诸法的实相。

为什么烦恼当下就是菩提？从法身来讲是无二无别，可是从德用来讲，我们就叫众生，清净的就叫佛菩萨。从法身来讲都是无二无别的、清净的，而从德用来讲，广大不可思议的妙功能，众生跟佛的差距就非常大，我们跟佛在智慧慈悲、乃至于福德种种因缘方面就差得很远。

有些人听到这样，以为我们是佛、诸法的实相是没有二别的，这就变成颟顸佛性、笼统真如。如果能将刚才那两句确确实实分辨出来，就会知道为什么说佛性本自清净，人人不无、个个不有，但是马上又讲到蠢动含灵与诸佛菩萨一体不异；虽然在体上没有差别，在德相业用上面却有千差万别。其实从相用上应该也没有千差万别，但为什么我们没办法展现出如来的智慧德性呢？就是因为我们掉落在分别妄想中。

所以，所有修行的下手处，就是要我们离一切相、离一切分别，起智慧观照一切诸法本性空寂，这就是真正的禅修了。一切佛法的修行都是要从这里下手，如果只是取相修、依相修，经过三大阿僧劫都不见得能够成就。

诸法圆满，无心即是

「本佛上实无一物，虚通寂静，明妙安乐而已。」「本佛」，根本的这个佛、究竟的这个佛、究竟的实相。这里的「佛」最好不要照字面上解释，一掉入在「佛」这个观念里面，就会认为是清净的、庄严的、不可思议的。可将这里的「佛」解释成诸法实相，一切诸法的实相本来是空寂的，「实无一物」就是空寂的，空寂不是虚无、不是断灭，而是有种种的假相。

这样来解释「本佛上实无一物」，就不会掉入在「佛」上面，也不会掉入到断灭、空洞里面。虽然是空寂，却是「虚通寂静」，通达无碍，有种种妙用，有种种的明。「明」就是智慧，「妙」就是奥妙，是非常「安乐」的，没有所谓的生灭、苦乐，非常圆融、自在、清净，所以并不是没有。若把它当作实无一物、空洞没有的，那就错了。

它没形没相，但有它方便的作用，那要怎么去找这没形没相的东西？其实不需要去找，放下分别心时，当下一切诸相就呈现出这样的相了。本来无一物，反而处处都是，所以无相、无不相。

能够做到真正离相、还诸法实相，当下一切诸法所显现出来的就都叫做妙相，随拈一法当下都是诸法的究竟实相，所以不需要离开这些相。禅宗就是妙在这里。

「深自悟入，直下便是，圆满具足，更无所欠。」所以，要不要去怎么修？当下一相应，知道诸法空寂，空寂又有种种的妙有；如何能够展现出真正的妙有？那就要不执着，常常知道它当体是空，虽空又有这些因缘的假，这就是「直下便是」。只要离心分别，当下一切诸法就叫做清净的妙相，而不要再去找一个所谓的释迦佛、净土，因为当下你的心没有所谓净秽的分别。

大家打坐参禅，如果能够坐到初禅、二禅、三禅、四禅，一心的时候，进入到身心一如、物我一如、内外一如，这样的体验也能够让你知道，心不起分别的时候好像很空，而空里面又具足了种种一切不可思议的境界。起码体验到四禅八定的身心受用，再来看这个所谓的：自性里面虽然空无一物，却有种种明妙安乐。这样可以感受得出来，那不是用语言可形容，而要用身心去体验。但如果掉在明妙安乐里，有一个身心相的体验，又不叫真正的见性，还要从这里面出离，才能见到诸法的实相。

如果能够「深自悟入」，「直下便是（当下就是）」，就可以知道一切诸法是「圆满具足，更无所欠」，是具足圆满的、清净的，没有任何的欠缺，所以还要不要去修，要不要想去得什么东西？

例如你口袋里有取之不竭、用之不尽的财宝，好像一个宝袋，就像弥勒佛的那个布袋，伸手进去一抓，随时要什么就可以给什么，那他还要不要向外去拿什么东西？当然就不需要了，往那袋子里面一抓就有了。这个袋子就是乾坤袋，什么是乾坤袋？就是你的心，你如果知道一切万法是空寂的时候，那个袋子里面就很空，反而可以储藏更多的东西，取之不竭、用之不尽，所以时时刻刻可以用你的智慧去创造事业、创造家庭、创造种种美好的因缘。

所以不要把佛法的参禅当成是消极，要断除一切的娱乐、断除一切的欢爱，什么都不可以．．．。如果是那样子，就不叫真正的禅宗。禅宗已经告诉你不用刻意地怎么去修，只要心常常起智慧的观照，照见诸法皆空，常常直下去承担，当下离开一切的分别，这个相就叫真正的妙相，所以有何不可呢？任何境界都可以出入自在。

大多数的人还是把自己的身心放在有修、有证、有身、有心这样的用功上，认为这样子才叫修行，认为身体要怎么坐、心要怎么样去相应、法要怎么样去修，然后这样的成绩才会好，有一天才会打满分，才会见到佛。所以我们都是向外追求。

希望大家要了解，禅宗的东西是诸佛告诉我们真正的妙法，很多经典里面说法法圆通、法法平等、法法自在，这些都是大乘经典里面讲的，但如果这些变成只是文字，就一点意义都没有，只是去想它而已；要把这些变成生命的实证，既然法法圆通、法法自在，为什么有些法让你不自在？这时你该去想什么让你不自在，不自在的原因是你又掉入在身心相里面了，掉入在起心动念、取相里面，掉入到没有起智慧的观照，所以离了清净心，当下就掉入到识心的妄行中，当然就不自在。

如果能够处处都以智慧、清净心跟法相应，那处处都叫观自在。《心经》里教你照见五蕴皆空，没有叫你离开五蕴；一切的身、受这些法都叫做五蕴，不需要去远离它，只要不起心动念贪着它就对了。所以做国王的做你的国王，做乞丐的做你的乞丐，没有所谓的高低、是非、好坏的分别，一起分别就是着在相上了。

人生如梦，自在而为

「纵使三秖精进修行历诸地位，及一念证时，秖证元来自佛，向上更不添得一物，却观历劫功用，总是梦中妄为。」如果不知道当下这个心，即诸法的实相本自空寂、本无自性，掉落在有相的修，纵然经过三大阿僧祇劫的精进修行，甚至于经历种种的地位──这里的地位是指佛菩萨的果位──要经过五十二种阶位，「一念证时」，前面讲过，不管你到哪一阶无论是初发心或十地乃至等觉，在那一段时间里面，只要能够一念相应到清净实相，那就叫成佛，否则可能就要经历几个三大阿僧祇劫，不是只有三大阿僧祇劫──一个三大阿僧祇劫是指你认真的修，照着所有的法在相上一步一步地修上去，如果你不用功，留级了，就不见得经过多少僧祗劫数才能够毕业。

反之，只要相应到真正的清净心，只要一念证得原来自己是佛（「秖证元来自佛」，元就是原本的原，在古文里这两个字是通假），证得我们自己本身就是佛，不是另外还有一个佛，原来当下自己全体就叫做佛，所以「向上更不添得一物」。就是说修了这么久，一直向上努力，尘沙惑 ^[30] 都断了，一切种智 ^[31] 也成就了，你以为自己有添得什么东西、增加什么东西吗？没有，没有任何的增添，也只不过证得自己本来就是佛，跟佛没有一点差别。

「却观历劫功用，总是梦中妄为。」等我们证得清净的本心以后再回头，看历劫这样的用功──历劫，当然是指成佛以后再回来看；其实也不必等成佛，只要稍微息心，见到自己的本性，再去看以前所有的努力、种种的用功，所得到的那些身心的觉受，乃至于智慧的妙用，这些你以为是实有吗？其实都好像在梦中的妄为一样，都是像在梦里面：我怎么精进、怎么做皇帝、成就了什么样的事功．．．。等到醒来才知道黄梁一梦。

古人常用「黄粱一梦」做比喻，其实里面的含意非常深，有时候我们只把它当故事看，好像跟我们没什么关系，没有真正去体验里面所讲的，其实就代表了我们的一生。梦黄梁的故事，说的是一个赶科考的士子，从前的人去京城赶考要赶路，不像我们现在可以在当地考大学，一路上当然就要住宿。在故事里这个士子可能钱也不是很多，有一天就跟一个道士住同一个房间，这样比较便宜，也可能住的是大通铺，就是大家都挤上去睡。可能刚好并不是有很多人，有一个道士比他先到，正在烧火煮饭；煮的不是我们现在吃的稻米，而是用黄梁，一种很粗的食物。

士子看着道士煮黄粱米，一面和他聊天，逐渐觉得累了，道士就拿了一个枕头给他，叫他先休息一会儿。士子睡着了，梦见他进京赶考，侥幸得了功名，之后在朝为官，做过好多好多的事业，最后告老还乡，活到七八十岁死了，这时他醒过来，才知道原来在做梦，而这时道士煮的黄梁米都还没有熟，可是在梦中他已经过完了一生。

你以为我们的一生有多长？不要以为那只是个故事，到了我们这个年龄，再回头看经历过的时间，其实也只不过像一场梦。如果认真去思索自己所做的一切，你得到了什么？你如何定位你的人生？功名、富贵、子女、钱财就叫做你的一生吗？什么才是你真实的生命？你为什么会生在这个世间？为什么佛陀告诉我们「人本来就是佛」，而我们却没有体验到那个清净、解脱、自在？这个就是生命真正的价值吗？

如果以成就来说，秦始皇或历代的皇帝不是比我们更伟大吗？但是如今黄土一坏，谁是谁都认不出来，那生命难道就仅是与草木同朽？生命到底是什么？我们要认真去想一下，认真去想，在世间就不会过得浑浑噩噩。但千万不要以为既然是梦就不要去做了，梦还是要做的，只要知道是梦不去执着就好，人生如梦、梦如人生，能够知道是如此，这样的人生就叫解脱，不是另外有一个「觉醒的人生」。

只要在梦中知道是梦，就不必刻意说我是清醒的。只要眼睛不闭，就不叫做梦；所谓眼睛闭上，是指对于境界没有办法分别、起心动念、随境而转。眼睛一闭，就变黑暗，黑暗就是没有智慧，妄认境界为实有；眼常明，处处就知道人生如梦一般，而能够不执着，才能活出真实的生命价值。并不是人生如梦就什么都没有、什么都不是。

很多人误解佛法所说的人生的实相，把它当作是消极的，这是错误的。你要真实活出生命的价值，一定要认清世间的实相，不要被妄相所迷惑，这样就很洒脱、很自在，不被它奴役、束缚。中国古代还没有佛教之前，甚至在尧舜时代，就有人有这样的洒脱境界，给他官位、给他做皇帝都不要，通达的人宁可要生命的自在、生命的洒脱。

就像庄子曾经讲过的寓言，一只灵龟被送到庙里去，有千百人供奉、尊敬、献礼给牠，但是在太庙里的灵龟一定是死龟，只剩下空壳子。对于这个龟来讲，他宁可在泥路上爬，尾巴拖在泥水之中慢慢走。在泥水中的龟和太庙里面受人供奉的龟，哪一个好？泥水中的龟活生生的多自在。所以不要被名闻利养、钱财利益抹杀了我们原本性天的自在、美好和圆满。

你心里面有越多的相，越想要得到什么的时候，你的生命就越苦恼。你越想赚取更多，你的压力就越多、负担就越重；反之，你越能够放下，放到无可放，真正能够知道一切诸法的实相时，佛法讲，那就是提起来就走，连停顿都不停顿，五欲尘劳任你自在运用，随时要放就放、要提就提，就不再是压在身上的重担了。

无上菩提，法法平等

「故如来云：『我于阿耨菩提实无所得，若有所得，然灯佛则不与我授记。』」所以释迦佛说，我于阿耨菩提实无所得。阿耨是印度话，翻成中文是「无上」，阿耨菩提就是无上的菩提、无上的佛道。菩提应该都是无上的，但是因为小乘人证得偏真的菩提也能够了生脱死，所以就用阿耨来形容大乘的比较高明一点，叫做无上菩提。

阿耨菩提是指诸法的究竟实相本来是空寂的，空寂又有种种的妙有，一切诸法色空不二、不二色空。所以佛说「实无所得」，没有得到什么。不要以为因为佛修行成功了，燃灯佛就授记他将来会成佛。的确是有授记他将来在多少劫以后、在什么地方成佛、佛号是什么，这在我们众生看起来是有所得。但是佛陀说，正是因为他无所得，燃灯佛才会给他授记；如果有所得，燃灯佛就不给他授记了。

佛与佛的授记，就是祖跟祖的心心相印；底下那个祖要得到上面那个祖的心心相印的话，一定要印到所谓的真心。真心是无得失的清净心，也就是空寂的心，那才叫做真正地跟师、跟祖、跟佛的心相印在一起，叫做心心相印。如果没有这样的印，就只是识心的活动，不是真正见到实相。见到实相，一定是佛跟祖的印能够相契于你所证的印，一模一样，但是这个印是真的有吗？如果有印可印，就不叫真正的印了。

「又云：『是法平等，无有高下，是名菩提。』」法法平等、法法如如、法法自在，就是这样的意思。任何一个法都没有高低的区别，任何一个法也都没有系缚我们众生，任何一个法都是自在、清净、解脱的。不要说有一个法我通不过、有一个法我觉得很障碍，如果通不过，你就是没有真正见到诸法实相；如果见到诸法实相，你就会感受到：虽然还有一些因缘假的力量还在牵引着自己，但是没有关系，既然知道它假，不执着于它，虽有也如同无。

是法就是这个法，或者解释作真正的法也可以，就是说一切法都是平等的，没有高、低，所以叫做菩提。在这里所指的是法的实相是空寂的，法呈现出来的所有差别相，即法住法位，有种种的相，法住法位各得其所、各尽其庄严，所以叫做「世间相常住」。不要以为世间相是生灭的，出世间的相才叫不生灭，不是这样，一切诸法都各住其所、各得其位，一切诸法都叫做常住。

「即此本源清净心，与众生诸佛、世界山河，有相无相，遍十方界，一切平等，无彼我相。」这本源的清净心，就像我之前说的，要解释成诸法的究竟实相。无论是众生还是佛 ──众生与佛是指有情的圣跟凡，山河大地是指无情的；有情无情、圣和凡都是一体。

「有相无相」，不管有情是有相还是无相，或不管无情是有相或是无相，有情，有有相、也有无相；无情，也有有相和无相。比如声音是属于无情的，但是无相，我们看不到。不管有相还是无相，都遍满十方界，所有一切都平等，没有彼我相、没有差别相，一体如如，没有两样，而且合起来是同一个东西。

如果要分，就是千变万化，有千百亿的不同；合起来就是一。但是不要掉在有个「一」，所以《金刚经》里面讲「『一合相 ^[32]』也不可得」，说它是一也不对。总之清净心无所不包，上则弥纶天地，下则不出一心。不要把它理解成「起心动念」的心，这个心是指诸法的实相。

不堕妄心，证大圆明

「此本源清净心常自圆明遍照，世人不悟，秖认见闻觉知为心，为见闻觉知所覆，所以不覩精明本体。」这是在说明众生为什么会沉沦在生死里面不能出离。一切众生虽然具有如来的智慧妙德、妙用，可是掉入到起心分别、掉入到见闻觉知中；见闻觉知本身没有过失，但是被心加以分别，尤其是第七意识恒审思量认为有一个「我」，诸法一旦加添了有一个「我」，一着相，就不能还它的实相，当下在见闻觉知、见一切相的时候便执着了。如果能够不离见闻觉知所见的一切诸法，而用智慧观照，照见五蕴皆空，则当下一切诸法的实相不离见闻觉知，甚至见闻觉知的当下就是清净的实相。

《楞严经》里面的二十五种圆通，十八界加上七大 ^[33]，处处都是圆通的。但是如果起心分别，离开智慧的观照而着相的话，那就像《楞严经》所讲的，不知道自己的身心、乃至于山河大地都是妙明真心所显现出来的，不知道当体是清净的、如如的，反而妄认空寂的相为实有，把假有的东西当作实有，然后在这里面起心分别、生死流转。

众生忘失了本来的清净心，认为自己的心有很多的烦恼，自己福报不够、业障很重，要去求佛等等；看山河大地也不知道这是妙明真心显现的，认为山河大地叫做物是染、不净，所以要除掉。例如，我们认为五欲尘劳是不好的，都要除掉，却不知道五欲尘劳当下也是妙净明心显现出来的，本来也没有所谓好坏染净的分别。

所谓尘劳，就像尘一样的变化就好了、有这样的作用功能就好了，不要去执着它，一执着就会觉得有这么多的烦恼，让我们产生种种的苦，就变成了劳苦，然后就想要去除掉它。如果能够观照五欲尘劳当下也是清净心──诸法缘起性空就叫做清净心──当下观一切诸法，不管是五欲（财色名食睡）还是所有的一切，这个法当下都是因缘和合的、是空寂的，自然就不执着它，需要用的时候就拿起来用，不需要用它的时候就放下。

并非作为出家人就不可以笑、不可以讲笑话、不可以怎么样怎么样．．．，把生命范限地死死的。那是声闻乘的修行，不是祖师禅的修行。祖师禅的修行在法上要如如，意思是要见到诸法的实相，而不执着在外相上。

例如，佛陀座下有五百个比丘，都已经进入到四禅境界，却不能见无生法忍、不能见诸法实相，无论佛陀怎么教或他们怎么用功都没办法，为什么？因为这些达到四禅的弟子都已经有神通，他们观察自己多生累劫造了那么多的业，杀人、放火、杀父、害母种种的业，他们认为自己过失这么重，哪能够成佛呢？他们看到自己前生所做的业这么可怕，满身都是污秽，而佛是清净、庄严、美好的，所以纵然修到四禅，也没办法见到无生法忍。

为了引导这些比丘，佛陀跟智慧第一的文殊师利菩萨串演了一场戏。文殊在大众中拿起宝剑追着要杀佛，把大家吓到了，心想为什么会这样？发生了什么大事？如果是一般人，因为私心、无知、谤佛，想来伤害佛倒有可能，但文殊师利菩萨是佛座下的上首弟子、又是智慧第一，怎么可能拿剑要来杀佛，把佛追得团团转？

此时佛陀开口跟文殊讲：「止！止！止！」意思就是停下来，不要用你的剑来杀害我。然后佛问文殊：「你杀害我，到底是杀什么？」意思是说，你这个剑挥下来，如果有一个佛的身心被你杀掉，有一条生命被你害死了，当然你有罪，但是你要知道什么叫做「佛」；佛是指证得诸法实相，没有形、没有相、没有生、没有灭，这才叫做佛，所以哪有一个能被你杀掉的佛呢？

意思是告诉大家，如果着相，就看见文殊拿剑要杀佛，但是如果用智慧观照，那把剑拿起来其实是没有东西可杀，因为诸法究竟的实相本来就是空寂没有自性的，任何形相都不可得，哪来文殊执剑杀佛呢？

这些证得四禅的比丘一听到这些话，立即顿悟原来诸法本性是空寂的、清净的、如如的、无相的，也立刻知道那些多生累劫的恶因缘是因缘假，因缘当下本体空寂，实相无自性，所以他们马上就出离了，证得法眼净 ^[34]。希望大家要知道，众生最可怜的地方，往往就是着相在修，所以经典一直告诉我们什么叫做颠倒、无明，如果是懂修行的人，就知道什么叫做颠倒；颠倒是指我们本来都有像佛一样的智慧德性，可是却展现不出佛那样的智能妙用，尽做一些生死流转的事，不能够真正出离生死，这样叫颠倒。明明我们有像佛一样的智慧，三明六通 ^[35] 也都具足，可是竟然用不出来，常常掉在相上的分别里面，被愚痴、烦恼覆盖住，这叫做无明。

《心经》里面，为什么观自在菩萨行深般若波罗蜜？众生若掉入在生死苦恼里面，就要行深般若波罗蜜，以大智慧来观照诸法的实相；五蕴就是诸法，诸法的实相是空寂的，如果知道五蕴皆空，那就没有五蕴了，哪还有生灭之苦？哪来佛被杀呢？

我们没有办法知道这个原本清净的心是常常圆明遍照的，圆是圆满，明是光明，像光明一样可以遍照，这是指智慧的妙用。如果常常能够行深般若波罗蜜，就一切自在、度一切苦厄了。观自在──能够像这样观一切，就能自在，法法自在，法法圆通；这时候是真的圆通，也是真的圆明。「世人不悟」，可惜世间的人不能真正了悟，只是妄认见闻觉知的这个叫做心，以为看到、听到了什么，去了解明白它，这个就叫做心。笛卡儿说「我思故我在」，一般的西方人都认为肉体是人，笛卡儿算是很不错的，还能够认知到：有思想活动的，才是真正的「我」，肉体的存在叫做假我。不过佛法告诉我们，「我思」这个思是真我吗？也不是，它仍然是妄我，掉在见闻觉知的分别里面，所以还是错认。这个思有真正的实相吗？每一个思都是永远不停留、不住的，生生灭灭，哪有真正的实有呢？

可惜众生妄认见闻觉知的这个分别心为真心，看到什么、听到什么就着在那里。也许有人认为他不会，但是如果被人骂一句，可能脸色就有点怪，再被大声骂几句马上就变脸了，头一甩、门一摔就出去了。

难怪菩萨度众生要用慈言爱语，因为众生太容易被自己心的相所转，妄认自己见闻觉知所见的相为实有，掉在就用心去分别这个是好、那个是坏的状态，就掉在这里面，因此被见闻觉知所盖覆，被妄想心、分别心、染污心所覆盖，不能够见精明的本体清净心。「精」是指最精华、最纯净的意思，「明」是光明。

这里讲到本体，但不要以为有一个真实的本体可以看，它是指诸法因缘和合当下空寂没有自性，给它一个名称叫做本体，不是有一个本体论。在哲学里面有本体论和现象论，但是佛法是没有本体的；佛法讲一切的本体就存在于现象之中，现象当下就是本体，本体当下就是现象，两个是不二的。

「但直下无心，本体自现，如大日轮升于虚空，遍照十方更无障碍。」只要当下无心──无心不是没有任何的认知，而是用般若智慧去观照，照见五蕴皆空；否则就掉入到见闻觉知，当下变成生死心。

如果能够马上还一切诸法的实相是缘起空寂，就叫做直下无心，这时候本体就真正显现了，就好像大日轮升在虚空里面遍照十方，没有任何障碍。

于见闻觉知不即不离为修行入处

故学道人唯认见闻觉知施为动作，空却见闻觉知，即心路绝，无入处。但于见闻觉知处认本心，然本心不属见闻觉知，亦不离见闻觉知。但莫于见闻觉知上起见解，亦莫于见闻觉知上动念，亦莫离见闻觉知觅心，亦莫舍见闻觉知取法。不即不离，不住不着，纵横自在，无非道场。世人闻道，诸佛皆传心法，将谓心上别有一法可证可取，遂将心觅法，不知心即是法，法即是心，不可将心更求于心，历千万劫终无得日。不如当下无心，便是本法，如力士迷额内珠向外求觅，周行十方终不能得，智者指之当时自见本珠如故。故学道人迷自本心，不认为佛，遂向外求觅起功用行，依次第证，历劫勤求永不成道。不如当下无心，决定知一切法，本无所有亦无所得，无依无住，无能无所，不动妄念便证菩提。及证道时秖证本心，佛历劫功用并是虚修，如力士得珠时，秖得本额珠，不关向外求觅之力。故佛言：「我于阿耨菩提实无所得。」恐人不信故引五眼所见、五语所言，真实不虚是第一义谛。

「故学道人唯认见闻觉知施为动作，空却见闻觉知，即心路绝，无入处。但于见闻觉知处认本心，然本心不属见闻觉知，亦不离见闻觉知。」刚才讲到，在见闻觉知的当下，我们起心动念就变成生死流转；但很多修行人听到这个说法以后，就认为见闻觉知、施为动作不对，要去空却它。而空却见闻觉知，就成了死人，就是语录里面讲的「心路绝，无入处」。不要以为心如木石一样就对，六祖曾说「惠能没技俩，不断百思想，对境心数起，菩提作么长」，不要以为打坐坐下来就是看心看静，不让它起心动念，要让它变成一念万年去，如死灰枯木去、如万年香炉去，这些都是没有用的。

这样的修持，是我们误认见闻觉知、施为动作是错的，要离开它。但是离开了见闻觉知哪还叫人呢？那是木石人或死人。那样的修行，心路就绝了，没有入处。只要在见闻觉知的当下认知本心，这样就对了。

在见闻觉知当下去认知本心，这是修行最重要的。在生活之中，眼耳鼻舌身意对一切万法的当下就要观照，心不要起攀缘，也无心可用，这样就叫做照见五蕴皆空。心在用中，不掉落有心可用；在见闻觉知对一切境了了清楚的时候，不着境、也不随境起心动念，但是对境要了了清楚，并不是如木石一样没有分辨，如果没有分辨作用那是死人。在见闻觉知的当下，就要知道什么是清净本心。

见闻觉知的当下，能、所、法这三样都能空，才叫三轮体空，这样才叫做「见闻觉知处认本心」；能也空、所也空、法也空，就真正做到认本心了。知道能起的念是空寂的、所见的境是空寂的、乃至于所修的法也是空寂的。不要认为所修的法──照见五蕴皆空，起智慧观照──这个不空，如果法不空的话，就变成二乘 ^[36] 人。法也要知道是空，这样子才叫做于见闻觉知处认本心。

然后黄蘗祖师又怕我们把见闻觉知当作本心，所以底下告诉大家，本心不是见闻觉知，也不离见闻觉知。在见色闻声之时，如果随着声色而转就叫随波逐流，随波逐流就是凡夫。那么，你以为修道人就应该从声色处跳脱，做到不随波逐流吗？这样也不对。一个着在有相，一个着在无相，都还是相。

以为见闻觉知是生死妄想的根本，就空却见闻觉知，一空却，当下心就死了，就没有入处了，因为能够成佛就是这一颗心；这颗心要从哪里去找呢？哪里去认得出它呢？在见闻觉知的当下，就要能够体认真正的真心，也就是做到三轮体空。不论是从能的方面去观照它是空，还是从所缘的境观照它是空，乃至于你现在所修的用功方法也知道它是空。

所以，见闻觉知的当下就是清净心，但是不要妄认见闻觉知就是清净心。有些人，你问他：「你是谁？」他会说：「我就是我」或者「我就是佛」，这个就叫做把妄我、把见闻觉知当作是自己的清净心。但也不要以为离开见闻觉知另外有一个所谓的清净心，必须在见闻觉知的当下，就认出清净的本心；即一切诸法，马上就观照它当体是如如的、空寂的、无自性的，虽无自性，却有种种的因缘假和合。在见闻觉知的当下去认本心，即色名心，即心名色。

「但莫于见闻觉知上起见解，亦莫于见闻觉知上动念，亦莫离见闻觉知觅心，亦莫舍见闻觉知取法。」你不要说：

「我知道了，佛陀讲『是见非见，乃是真见』，因为《楞严经》里面讲，『知见立知，不是真知？即无明本』，所以要知见离知，才叫真知。」如果你认为这样的修法是对的，恰恰这就是知见立知，就不是真知。要知见清清楚楚这样的修法，又不要在这上面有这样的认知，这才叫真正的真知。

经典处处在教我们修行的方式，但是讲得太多，反而没有真正在心地上实际用功。禅门不讲理论，直接告诉你：见闻觉知的当下就是清净心。你要去清清楚楚的明白，但是不要掉入在见闻觉知的当下这个就是，却也不要离开见闻觉知，以为另有一个所谓的清净心。

既然知道这样，就不要在见闻觉知上起见解，起种种对、错等想法；也不要在见闻觉知上面动念。所谓动念，就是要去知、去用功，我们往往就是在见闻觉知上面去用功，总是着在上面，所以变成我们的嘴巴要念佛，心要看佛、要忆佛，把自己身口意、见闻觉知绑在法上面，不断地在见闻觉知上面动念，认为可以把自己的身心从凡夫变成像佛一样的清净，这些都叫做起知见，然后在上面动念。

还有，也不要离见闻觉知去觅心，离开这个身心，没有所谓的清净心，所以也不要舍弃见闻觉知去取法，舍掉见闻觉知，认为里面还有一个清净心或真实清净的大法，就叫做取法。「不即不离，不住不着，纵横自在，无非道场。」要做到对一切法不去「即」，什么叫不「即」？就是不能当下认定它就是。比如考你什么叫做佛，回答「佛就是我，我就是佛」，这就叫做即，但没办法讲出真正的实际，只是心没有分别以后，把两个很含糊的合在一起了，你根本分辨不清楚，只是一下子所有的差别念没有了，比较进入到一心的状况，就以为一切都是这样。没有错，当下就是这样，可是你的当下不是见到法的空性，你见到的只是暂时分别心没有起的一种统一，但是你分辨不出，还是着在相上面，还有个统一相。

我们说「当下即是」，例如刚才提到不离见闻觉知处认真心，那个当下是已经离开诸法的妄相，即妄相的当下知道它是空寂，妄相当下是真，但连「真」的相也不立，这样才叫做直心是道场、或者当下就是。

问你「是什么」的当下立刻回答「哪∼这就是！」随时都可以表达。那才是真正见性、通过诸法空寂之后所见的，而不是讲不出个所以然，只能说：「佛就是佛，我就是我嘛。」转来转去转不出那个统一的、没分别的一相，那不对，还是在相上。所以不要即、也不要离，不可以说见闻觉知当下就是真心，也不是离开见闻觉知另外有一个真心。

不要住在这里、不要着在这里，住着就是停留在这里，认为有一个清净的心不可离也不可即，以为这叫真正的修，其实是着相。要真正做到纵横自在，当下无非道场，处处都跟真心实相相应，所以叫道场。所谓不离真际，真实的实相就叫做道场，所以处处都是道场。哪里需要离开红尘才叫修道？即红尘的当下处处都是，如果能够即声色、不离声色，能够真正纵横自在，就叫真正的解脱人。

自在的人不是有水才自在、或无水才自在，是有水无水都能自在。像我现在认为自己自在，那是没有掉在水里，如果掉在水里我就不自在，要喊救命了，因为我不会游泳；但是很会游泳的人掉在水里，还觉得真凉快，不管用狗爬式、自由式、仰式，泡多久都可以，要出就出、要入就入，我是要出也出不来、要入也不敢入，只能玩玩水，每次到海边顶多淹到膝盖就赶快跑上来了，因为在这个法上没有本事出入，只能看着人家穿着游泳裤跳进去。

什么叫做有本事出入这一切诸法？就是要有真正的修行，有真正的智慧，时时刻刻能够照见诸法实相，不掉入在诸法的妄相里面，这就是自由出入了。比如佛陀就是，身在五欲尘劳的皇宫里可以高高兴兴享受，出家过六年的苦修不以为苦，几十年奔波为大家讲经说法也不以为累，讲了那么久，不认为自己成就，仍然说他一个字都没有讲到。这个才叫真正的大自在、大解脱，而不是说什么本事都没有的叫做无事人、无心道人，那不对。

无心，是一切境上都能够真正做到无心，而不是看到这个境界对它一点办法都没有，然后当阿 Q，眼不见不净；那种不叫做净，最多只能叫做相对的净，因为眼不见心就不烦，好像就安静一点，但那不叫自在。

心法不二，有求皆苦

「世人闻道，诸佛皆传心法，将谓心上别有一法可证可取，遂将心觅法，不知心即是法，法即是心，不可将心更求于心，历千万劫终无得日。」世人听到佛陀为我们讲经说法，听闻到「了脱生死，证果成佛」这样的道理，就认为有这样一个东西。诸佛唯传顿教法（诸佛皆传心法），以为在心上别有一法可证可取、可以去了解，有一个法叫清净解脱的、自在的、圆满的、不生灭的，于是就将心去觅心，将是持的意思，拿这个心又要去找一个心，意思是，认为你现在这个心叫染污的心，要换一个清净的心；却不知道原来这颗所谓染污的心当下也是清净心，只要不着在相上，诸法都是空寂的，一切都是清净的，不是有一个清净的心、一个染污的心对立并排在一起。

人们不知当下心就是法、法就是心，不知道二者是一起的，心当下是清净的诸法实相，心既然是诸法的实相，那么法就是心、心就是法。我们给诸法的实相一个假名，叫做清净心，或本心、真如、佛性，都没有办法去说明，只好用文字来稍作形容，但千万不要把它当作是实有的。

如果你能知道法就是心、心就是法，那就不要拿心更去求心。心可以拿，已经着相了，去求一个心又是着相；这二相不除，真相就不现。这就叫做得失心、生灭心，这个没有放下叫做着相，就掉在有所求上面，有求皆苦。

你认为有一个特别的法可以证得、可以得到，不知道心就是法、法就是心，把心拿来更求一个心，就算历经百千万劫也不能得到，因为真正的实相永远显现不出来。为什么？因为执着在相上，顶多是从凡相、秽相，慢慢的变成清净相、圣相、贤相，但都还是叫做有相。

就像神秀那首偈子，「时时勤拂拭，勿使惹尘埃」，再怎么干净、再怎么庄严、再不惹尘埃都没有用，都还在相上，没有见到诸法实相，因为诸法的实相是「本来无一物」。

「不如当下无心，便是本法。」所以禅宗的修行其实不难，只要当下不要起心动念去执着一切，不思善、不思恶，因为善恶是对待法；对一切境的时候不要生起得失、好坏、是非之心，只是知道有这样的相呈现在这里，不要随着相起心动念去分别取舍，当下于这个相、这个境就得自在了。

就像有时候我们外出比较晚回来，才知道外面还这么热闹，其实跟我们这里没有离多远，可是跟我们好像隔绝了，这是因为我们的心没有去攀缘它，从来也不会想到它，所以它的存在对我们没有影响。于境得自在，不是去除掉这个境、没有这个境，或者把外面所有一切都变成寺庙，而是任它在，可是我们的心不去取舍，也就没有需要把它去掉，更没有需要把它同化，它在就是在，当下无心就叫做本法，只要不起心动念去分别，当下你就在法里面。

「如力士迷额内珠向外求觅，周行十方终不能得，智者指之当时自见本珠如故。」有一个大力士，生气的时候额头会裂开，里面有一个珠就显出来，使他变成大有力的人，天下没有任何东西可以抵挡，他的力量大到可以降伏一切、摧毁一切。我们看这个相会觉得不可思议，其实从心上来观照就会知道，所谓额内的珠就是人人本有的智慧神珠，平常神珠显不出作用，一旦显现明照时，诸法就如如、自在了，没有任何东西可以障碍我们，所以讲没有什么东西可以抵挡大力士。

佛法藉这样的比喻，说明我们心性本具的德力和智慧是不可思议的，只要神珠一照就无可抵挡，但是这个力士，不清楚（迷）自己额内的珠，没有想到珠在这里，所以四处去找，还问大家「谁看到我的珠？」有智慧的人指说，就在你那里呀，他一摸，果然在这里。

就像《楞严经》里面的演若达多，他是个美男子，可是从来没有看过自己脸庞的美丽。他有一天照镜子，看到镜中的美男，一摸才知道竟然是自己，可是平常怎么看不到，要藉镜子才可以呢？他起了迷惑，认为脸本来是生在头上的，既然平常看不到，就是没有头了才看不到，于是他一下子就发狂了，四处狂奔，问人家：「谁看到我的头？」大家跟他讲头还是在他脖子上，但是他没看到自己的脸，所以还是不相信，仍然四处跑，跑得很累终于没力气时，倒在一滩水上面，又看到自己的脸，才知道头没有掉。

演若达多的比喻看起来可笑，事实上是指我们自己，我们一向有这么美好的一切，可是却发觉不了，因为我们平常没有用智慧，照见不了里面内藏的美好，反而去追逐外面的美好，这个也想、那个也想，这个也要、那个也要，结果外在的美好得到了吗？就算得到，是真正得到吗？得到以后反而更苦。

有时候，越有钱的人出门好像越难穿衣服、越难打扮，衣服本来是让我们穿得高兴自在就好，但是那些大明星还要想这件衣服会不会跟哪一个女星撞衫、会不会拿的手提袋跟她一样．．．，所以她们参加盛宴时非常累，要四处打听情报，头发怎么做、妆怎么化、手饰怎么挂、衣服皮鞋皮包用什么，都不能跟人家一样。

这苦不苦呀？如果有自信，就算不打扮，像西施浓妆淡抹总相宜，那才叫真正的高明，藉外在的打扮那顶多是脂粉美，不叫真正的美。

希望大家能知道，本来我们就具足一切的美好，不要再去追逐外在的美、外在的知识、外在的智能；追求外在，内心永远不会有真正的安定、真正的解脱。如果是从内在开发显现出来的，那个美永远跟着你，不论走到哪里，即便是变老了、生病了，还是那么自在，对生命还是那么欢喜。不会因为今天少了一个手提袋、或者这个首饰被人家比下去了，内心就觉得输人一等，下次还要收集更多的饰品来跟人家比，家里成了百货公司。

像我们出家人多简单，只要穿得不是太热就很自在，我们去礼佛拜佛、到任何地方去都是穿这样，一件衣服能够万用不是很好吗？没有变化才是真正最大的变化；只要心自在，一切就自在了。心不自在的话，你会觉得今天眼睛好像一个大一个小、眉毛一个高一个低、鼻子有点歪、气色暗暗的，怎么看，里外都不是人，就会觉得很难受。何必呢？这就是着外相。

你要是内心没有任何的欲望、杂念，看出去没有一样东西不好，喝一口水好凉快，吃一口饭好舒服，处处都不觉得自己欠缺什么；什么样的滋味、什么的情境来到你眼前都是清楚的，但是不会着在分别里面，就很自在。

就像有一次夏丏尊请弘一大师吃饭，有一道菜非常咸，夏丏尊问他会不会太咸，要撤下去重新炒一盘，弘一大师却说：「不会，咸有咸的滋味，淡有淡的滋味，没有关系。」前面一句「不会」指诸法是统一的，而「咸有咸的滋味、淡有淡的滋味」则是讲诸法的妙用；不离一切诸法的妙用，当下不着相就好了。

闽南有弘一大师的纪念馆，可以看到他睡的床，是竹子编的一个小床，上方有两根竹杆，上面挂蚊帐，也很老旧。他的毛巾用了十几年，都已经变成透明的，甚至于盖的棉被像板子一样，盖久了真的就变成这样，折起来有点像木板，他的弟子丰子恺要替他换，他都不要，说这还很好用。棉被和僧鞋都是大师生前用过的，你一看，真的是好清苦，一个这么有成就的大师，出生是这么富贵，却能够这样放舍下，这才叫真正的自在。在他看来，这个就叫很好，所以你不必替他再换取更美好的；他内心里永远都是充实的、美好的，没有欠缺，不需要东西来添补，所以内心是何等的自在。

弘一大师临终生病的时候连药都不吃，只是跟人家说自己念佛，就这样躺着，两、三天以后就走了，并且预备好手写的遗书，除了几月几日的时间没有填，其它都完成了，叫出家众寄给他海内外的一些弟子和好朋友，这些事情都做得好好的，这是何等的逍遥自在！这就叫生命真实的解脱，没有任何的欠缺。

反观我们自己，大部份人不管年轻或年老，所有的生命都聚焦在物质的多寡上，去觉得自己的生命快乐不快乐、幸福不幸福。把快乐不快乐建筑在物质的多寡上面，那是何等的可怜！生命本来是多么洒脱、多么自在，为什么要被这么多东西绑住呢？

做为世俗之人，何时逍遥得起来？有好多好多的牵挂，纵然可以摆脱身心的牵挂，还是放不下。所以我们出家人既然出了家，就全部要放下，连这个臭皮囊也要放下，到那时才叫无拘无累；并不是说没有这个东西，是说能放下这个东西，放下的时候就逍遥自在。所以出家人无家处处家，五湖四海任意走，任何东西都没有欠缺，四处走也不是去赏玩风景，自己内在的天地就无限美好，去五湖四海切磋道法，把真正的道跟有缘的人来分享，这样的生命才是逍遥惬意的。

如果出家以后没办法做到这样，仍然待在自己的身心执着里面走不出来，掉在五欲尘劳里爬不出来，那跟在家人又有什么差别呢？枷锁全都绑在身心上，哪得自在呢？原本以为出家可以放下，结果反而背了越多东西，那就错了。

用功修行不是叫大家去执着那些法，去认定自己没有，所以要用功；而是说这些智慧德相自己本来有，只是现在没有显现出来，所以我们要藉这些法一一从生活里面去历练、去观照，看自己的智慧能不能相应到那里，不能相应至少也要知解；知解虽然不是实证，可是修行的时候不离这样的知解，有正确的认知以后去修行，念念相应到真心，最后自然能够放下一切的分别，当下就承当去了，自然就叫做不修而修、修而不修了。

当下无心，证第一义谛

「故学道人迷自本心，不认为佛，遂向外求觅起功用行，依次第证，历劫勤求永不成道。」学道人如果迷了自己本来清净的这个自心──和前面一样，这里的清净自心不要解释成清净的心，可以解释为诸法究竟实相；不知道诸法是因缘和合，没有自性、当下空寂，这就叫做迷自本心。当下诸法空寂，所以一切诸法当下就是佛，不知道这是佛，又向一个所谓「佛」的法上面去求觅，认为有一个叫做佛的真正的清净法、解脱法、不生灭法，因此向外去求觅，起种种的功用行，也就是修六度万行，然后依着次第的十住、十行、十回向等等，证什么样的智、证什么样的果位、断什么样的烦恼、成就什么样的阶次，如果是这样，「历劫勤求永不成道」。

为什么永不成道？要真正跟道相应的时候才成道，否则如果只是在勤求上面用功，没有真正达到无所求，就不能见道。历劫求道是有所求，有道可求就永远不见道，当然再多的辛苦都没用。只要剎那能够相应清净心，那一念就见自本心，也就跟佛一样。

「不如当下无心，决定知一切法，本无所有亦无所得，无依无住，无能无所，不动妄念便证菩提。」如果只是向外勤求，那是虚受辛苦。不过这些过程我从前都经历过，如果没有经历过，叫你放下根本没有意义。甚至于像弘一大师、释迦牟尼佛，为什么他们对五欲尘劳能够做到究竟的不贪恋，因为他们曾经出入过这里，所以对一切诸法的实相很了解，乃至于里面的苦乐等种种假相都很清楚，只要再用智慧观照，当下远离一切的虚妄，证得真正的实相。有些人连假相的假都没有真正用功经历过，连身心所谓的统一相、清净相也没有体验过，永远都是在分别的妄想尘劳里面，想要去见到清净心那是作梦。

禅法、佛法的修行，贵在自己的身心有没有跟法真正相应，能相应到哪里，呈现出来的自在解脱就到哪里，这是装不来的，你自己心里清楚。如果历劫向外勤求，纵然坐到像枯木死灰一样，还是不能见道。所以祖师告诉我们，「不如当下无心」，只要做到心无所分别，不起心动念，然而念念要觉照到诸法的实相，这才叫行深般若波罗蜜。

行的时候看起来是有用智慧的观照，但是也没有落在有一个智慧这样的东西，不要掉在里面说有一个般若法、我是用般若法在修，那就不对。当下无心，「决定知一切法」，本来就没有，没有那个相，没有真正的存在，既然没有就无所得，因此我们的心就「无依无住」，不要依在那里，也不要住着在那里，不住着在清净心或妄想心里面，不要依靠说有这个心才叫有我在；笛卡儿说我思故我在，有心我就在，是错误的，住着在心里面永远都错。

没有能、没有所，就是没有心、也没有境，不动一切妄念，当下就证得菩提。不动一切妄念，当下诸法就各住其位、各得其所，就见到世间法当下就是常住不灭的真法。

「及证道时秖证本心佛，历劫功用并是虚修，如力士得珠时，秖得本额珠，不关向外求觅之力。」当我们证道的时候，就只是证得本来的这个佛，历劫、长时间的用功修行就只是虚修，所谓虚修就是所有的这一切，这种种努力都是虚假不真实的。就好比力士四处跑去找珠，结果人家说宝珠还是在你那里，那时候他得到了珠会不会说好险啊，其实连这样的担心都不需要，因为宝珠本来就没有丢失，所以不需要有失而复得的喜乐感，原来就是具足，原来就没有欠缺，力士得珠只是得本来额头里面的那个珠，与向外求觅的力量没有关系，因为那些求都没有用，一直寻找一直问也找不到，等智者一指点，才知道原本就没有掉。

「『故佛言：我于阿耨菩提实无所得』。恐人不信故引五眼所见、五语所言，真实不虚是第一义谛。」佛说，我对这个无上佛道实在没有真正的有所得、有所证，但是怕人们不信，所以引五眼之所见、五语之所言。

五眼是哪五个眼？《金刚经》里面讲有肉眼、天眼、法眼、慧眼、佛眼等五眼。因为掉在着相上面，就变成蛤仔肉（台语俚语），蛤蜊肉把你盖住了，所以变成肉眼看不清楚；只要把蛤蜊肉拿掉，肉眼当下就是佛眼。不要以为五眼有所差别，每一个眼既然都叫做眼，眼开了以后就不会再颠倒、不会再愚痴，不管是佛眼还是肉眼，眼眼都一如。

不要在这里面认为有所差别对待，否则就会变成以为佛眼最高，肉眼就比较低，所有的眼都一样，所以叫做普眼，在《法华经》、《华严经》里面有普眼菩萨，当下有这个智慧去照见诸法的实相时，就叫做眼的明见。眼有见的功能，清清楚楚见到，就不会颠倒、也不会有任何危险。

什么叫五语？其实也是种种的语言。《金刚经》里面讲佛是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者，意思是强调是真实不虚的，佛所说的一切、我们当下这个心、一切诸法当下的实相，都叫做第一义谛 ^[37]，是最高、最上、真正的真理。不要以为世间法就不叫第一义谛，世间法、出世间法、所有一切法都叫做第一义谛，因为法法一如、法法圆通、法法不二、法法平等。所以没有所谓相对的第一义谛，第一义谛就是每一法都是第一义谛，所以才叫做第一义谛。

四大五蕴原是幻

学道人莫疑四大为身，四大无我，我亦无主，故知此身无我亦无主。五阴为心，五阴无我亦无主。故知此心无我亦无主，六根六尘六识和合生灭亦复如是。十八界既空，一切皆空，唯有本心荡然清净，有识食、有智食，四大之身饥疮为患，随顺给养不生贪着，谓之智食。

「学道人莫疑四大为身，四大无我，我亦无主，故知此身无我亦无主。」修行的人不要疑四大为身，这里的疑是错认的意思，不要以为四大五蕴是我们的身心。在《楞严经》里面佛陀就告诉阿难，众生对于两种根本没有认识清楚，以至于不能出离生死。

一种就是众生妄认四大五蕴为实有、妄认山河大地是实有，因此认为在见闻觉知的当下一切都是实有的。佛陀告诉我们，四大五蕴、乃至于山河大地这些都叫做法，所有的法都是因缘和合而成的，因缘和合就没有一个永恒存在的东西，没有实有的自性，所以我们说它是空、是暂有的，不是真正永恒的实有，一切诸法都是这样。

众生不明白这道理，贪着、贪恋其为实有，这就叫颠倒、没有智慧。从佛陀智慧眼中观看一切诸法都叫因缘和合的法，就像这个麦克风，仔细分析它，里面只是电线、塑料等等所组成的，离开了这些成分就没有一个叫做麦克风的存在；而里面每一个成分各自也都是不真实存在的，那么，各自不存在的东西组合起来，怎么会形成一个真实存在的东西呢？因缘暂时和合的当下有这个假相在，我们叫它麦克风。

佛法说物质的身体是由地、水、火、风四大所构成，哪一个真的是你的身？永远不改变，才叫真实的存在，对不对？是父母生下你那一刻是你的身，还是你十岁、二十岁、五十岁时叫做真正的你的身？这个身体一直在改变，可见是没有真实永远的存在，最多可叫做假身。

我们把一切诸法都当作实有，没办法认清楚原来诸法都是种种不同的因素组合而成，形成暂有的东西，所以执着于身心、执着于财色名食睡、执着于山河大地种种一切为实有。这是第一种的颠倒、第一种的愚痴。

《楞严经》中说的第二种根本，是我们不知道自己的身心、乃至于山河大地都是从清净心流露出来的。既然是从清净心流露出来的，一切诸法不管它是什么，当下就是清净的。当然，不要把它当成是离开了身心之后另有一个清净心，这还是指诸法因缘和合当下是空寂，空寂就是诸法的实相，我们给它一个名称叫做清净心，就是真正的真心；所有的一切法都是这样，所以叫做真正的真理、究竟的实相，我们给它一个名称就叫做「佛」、「真如」或者「真际」。

一切诸法都不离开这样的道理，都是依据因缘和合、本性为空以成就所有的假相。世间千变万化的形相是不同的，例如一年四季有春夏秋冬的变化，每一季节都有它的形相，夏天有夏天的感觉，春天有春天的特点，然而所谓的「年」，是四季组合而成的，我们总称为年，离开了四季找不到年。

空性是一切诸法的实相，而诸法一切的妙相也都是从空而产生的，就像四季千彩万姿，这一切都从年而来。中国人常觉得空就是什么都没有、或者是断灭的、虚无的，而佛教讲空则不同，就像年不能说它是空，因为它有四季这些相，可是真的要找一个年又找不到，这就是佛法里面说的「色即是空，空即是色」。

佛教讲身体是由地水火风这四大组成，其实四大也是法，地是一个法，水是法，火是法，风也是法，每一法都是因缘和合，没有真正的自性。如果有自性，就是永远不改变，是独一的，就有任用自在的权力，那样就称作「我」，就像这个东西如果是我的，我就有主宰权。「我」的定义是有主宰性、独一性、恒存性；而四大的每一个法是因缘和合的，都没有主宰性、独一性、恒存性，所以四大里面没有我。

我们都妄认这个身体就叫做我，实际上没有真实存在永远不变的那个主宰者，我们每个人顶多也就活一百年吧，之后就不再是你了，更何况，佛法讲的无我是因为里面没有一个真正的自性。

众生把相的生灭当作存在跟死亡，但是佛法告诉我们，所谓存在跟死亡不是从一期的生命来看，而是从一切诸法因缘和合来讲，本来就没有这样东西存在，只是个假和合；因缘和合的当下，我们说它是生，因缘剎那改变了以后，我们叫它是灭，所以即生即灭、即灭即生。

因此生灭严格说起来不是二相，生的当下是灭、灭的当下是生。我们变老，是因为身体细胞生的速度比死的速度慢，但从究竟来讲，当下细胞死的时候就是细胞生，因为这一刻已经跟前一刻不一样了，细胞都不同了，每一分每一秒都在改变，没有一个永恒的真正的我存在。剎那剎那之间每一个相都没有真正的存在，所以哪有一个相可得、哪有一个相可以叫做主宰呢？都没有，所以四大无我，自我没有主宰。

如果你认为有自我真实的存在是颠倒，在佛法里面就叫没有智慧、愚痴。从佛法的角度来看，现实的人生和戏一样，也是虚假的、众缘和合的，没有一样是真实的可以去执着、去占有，因为毕竟都占有不到，包括你的身心都只是暂时的假有，那为什么还要愚痴的认为有这样的东西，是我可以掌控、我可以得到、我可以拥有的呢？我们想要掌控生命，所以我们好怕死；对于外貌也想永远占有，很怕老，所以要去做种种的化妆、修补；对于山河大地我们也想要占有。越想占有这些，性灵就越受污染，因为生命的空间被欲望填满了，达不到真正的自在。看电影可以投入，但要清楚它是戏，这样子就自在。但是如果像小朋友一样，因为不了解，把戏当作真实，看完电影想要入山去学仙就不好了。

珍摄善缘，心不染着

人的愚痴就在于认为一切是实有的，所以汲汲营营去追求，不知道从佛陀智慧的眼中看来，一切都是因缘假和合的。只要知道它假和合，不必离开它，当下就可以不必受它限制了，就好像看电影，一样可以看，但是不要执着它。所以禅宗乃至于佛教的修行，并不是叫大家离欲。

大家往往认为出家修行就是要除去所有的欲望，什么都不能碰，不然就不能从污秽的转变成净的。佛法说染净其实没有真正的差别，染与净的生起是因为我们的心去分别它，看一切事物有珍贵的感觉、好坏是非的感觉，都是因为我们的心在介入，心一介入，所有的东西就变了。

就像庄子的寓言所讲的，他说一只鸟下来栖息的话，一定会停在树木上，不会停在绝世美女身上；绝世美女从人类的眼光看起来是漂亮，恨不得朝夕相处，树木就不是很美，可是对鸟来讲，牠宁可去栖树木也不要找绝世美女，反而是绝世美女一看到牠，牠就要立刻飞走。

世间的一切诸法本没有所谓的好坏、是非、染净，是因为人自己的分别，心有差别以后，所有的高高低低就出来了，所以古人说情人眼里出西施，就是因为我们心的分别。

就像我们小时候生长在农家，上卫生间都是蹲茅坑，对粪虫来讲茅坑简直是天堂，小时候我们不晓得这个道理，看那个虫在粪坑里面钻来钻去，怕牠被淹死，还把牠捞出来，那些虫在沙地上滚来滚去反而不自在，这才知道原来我们认为自在的，对虫来讲是不自在，粪坑里面的虫就是要在那里。所以诸法没有究竟的染净的对待，相应的时候就觉得自在，不相应的时候就变成苦。

我们大多数的人都把占有和积累当作充实，佛法则说能舍才叫做充实、没有执着才叫无罣碍，才能够活出人真正的自在跟内涵，否则你永远被外物压住。经典里面讲有一个仙人，摘了很漂亮的二朵花，一手拿了一朵要来供佛，他见到佛的时候，佛叫他放下，他放下了左手的花，佛陀又说放下，他又放下右手的花，佛陀还叫他放下，他说我已经都没有东西了，你怎么还要我放下呢？佛陀说，我不是要你放下花，我是要你放下认为四大五蕴的身心是实有的念想，不放下就不得自在。

所以禅宗的祖师常常一棒打下来说「放下」，因为禅宗的修行就是叫我们放下，放下种种的愚痴、分别、贪见、情爱，这些都放舍不下就见不到实相。学佛并不是叫你离开世间的一切，只是要放下对身心的贪恋执着。

也有禅宗祖师叫人放下，结果弟子说我放不下，祖师说，放不下你就挑着走，不要再停留。意思是，真正无所放的时候叫真正的放，真正的放下叫真正的拥有，你就任意自在，随时都不会把挑起来当作实有，要放也可以，要拿也可以，任用自在；不像我们执着地一直挑着，永远卸不下，那就叫做障碍、累赘。

如果我们随时可以放得下，就叫自在，并没有叫你两手空空。真正空掉一切执着的时候，你才能够真正挑得起来，包括我们的权势、名望、地位，你以为佛法都不要这些吗？佛是天上地下独尊，这个名不够大吗？人人看到他都礼敬，难道不尊贵吗？所以哪里是远离了这些呢？不过正是因为佛陀不执着这些，才能够真正大有。而我们执着的越多，到最后了不起就是一些虚名，虚名再大也只不过像万里长城那样留下来，其实也没有什么。

所以学道的人不要错认四大为身体，因为四大本身就无我，里面没有真正所谓的主宰，所以这个身是无我也无主，那我们对这个色身就不要贪恋了。不要怕它增加一个皱纹就去打玻尿酸，想要留住青春的尾巴。有相的东西永远都是有生有灭，永远留不住，没有所谓的永恒；但不是叫你不去爱护它，打玻尿酸留住青春的尾巴也很好。如果青春还可以藉这样的方式来留住，虽然是假的把它留下也很好，别人看了高兴，自己看了也高兴，何乐不为？只要不执着就好。

很多人学佛认为这也不对、那也不对，因为一切都不究竟，所以不要它；但是佛法本来是让你认清不究竟，只要不贪恋它，你仍然可以在不究竟之中、在它最短的时间里面去拥有。剎那就是万年，剎那就是圆满，不要刻意地离掉这些相才叫做清净，佛法是叫你即相的当下去了悟它不是真正的实有，这样就不会害怕死或变老，因为你知道老是会来的、死也是会来的，但是能够留住健康、留住青春的时候就把它留住，但是不强求，强求就变成障碍了。比如你非得漂亮的像绝世美女，或者明明老了偏偏要弄成十八岁的样子才满意，没有弄成功就百般去求，那就叫有求皆苦。

相的当下就是真正的实相，每一个相我们只要还它的本源，不要去执着，那就对了。世间认为美的，我们也知道这样的因缘和合叫做美，就照着这样的因缘去做，这就叫善识因缘、善观因缘、珍摄因缘、珍惜因缘；而不是拥有了这些以后你认为这没什么，故意要去舍离，那就不对了。

所有的因缘我们都要向世间所认知的真善美的方向去把握，虽然真善美也只是暂时有，但是暂时有的剎那也就是永恒；所有因缘的当下就叫做实相，什么因缘可以呈现出最美好、最真、最善的，我们就让它呈现出来，但是没有内心的贪着、计较和放舍不下。

佛陀所成就的一切都是往清净、圆满、美好、光明的方向，佛呈现的相就是三十二种庄严，所以阿难看到生起恭敬心，说这样的相不是爱欲所成的，乃是清净所成的，所以阿难才会发心出家。很多人也是见相出家的，很多大善知识多生累劫从很多的福报因缘去成就，种种因缘使众生一见就生起欢喜心，他就容易教化。

大善知识们在真心实相上面的体悟当然是没有差别，可是在度世的因缘上面要有种种的善巧方便，善巧方便叫因缘的假，仍然要去创造、要善于把握。佛陀如果不善于把握怎么能弘法，佛陀对不同的众生都给予不同教法的开示，都是让人能够对诸法究竟的了解，才不会颠倒、产生种种贪执，世间一切法就不会成为障碍，反而可以成为妙用；真正的妙用就是能够于法得自在，所以才称作法王，所以才叫做观自在。

如果学佛学到最后处处不自在那就麻烦了，那何必来出家、何必修行呢？所谓自在，是有一定程度的了解诸法的实相，而不是像世间人讲的自在以后就变成随便。随便会带来很多的痛苦，自在是带来真正的解脱，也可以让别人自在，这才叫真正的自在。而随便是看起来对自己好像很好，事实上最后掉在随便里面受其害了。

何谓六根清净

「五阴为心，五阴无我亦无主。故知此心无我亦无主，六根六尘六识和合生灭亦复如是。十八界既空，一切皆空，唯有本心荡然清净。」这里的五阴也就是五蕴，五阴是鸠摩罗什翻译的，五蕴是玄奘翻译的。五阴是从功能作用上面来说，五蕴是从它的和合来谈。

鸠摩罗什翻作五阴，是说如果我们执着了色受想行识这五样为实有的话，就好像把这个功德的东西遮住了，显现不出自性里面的自在、圆满；阴就是被遮盖、见不到光明，而没办法成长。玄奘大师翻译成五蕴，蕴是指和合，我们的身心是由五蕴的色法跟心法和合而成，身体是色法，心法包括受、想、行、识，合起来叫做五蕴。

很多唐朝早期的祖师都用五阴，我们现在比较接受五蕴，是因为玄奘以五蕴来翻译更贴近于佛法的实相，因为五阴不见得都是覆盖或者负面的意思，用五蕴比较不会陷入有好坏的作用里面，只是表现出和合的意思，所以更接近梵文的原意。玄奘的翻译是到了后期才看得到，像裴休跟玄奘大约是同时代的人，那时候玄奘的翻译还没有流行，所以这些法师讲经说法时就不会使用五蕴这个名相。

五阴跟四大一样，也是无我无主的，因此这个心也是无我、无主的。心为什么也叫五蕴？心其实应该是指受想行识这四个，我们有时候把身心合在一起谈，但千万不要认为心有一个色法在；黄蘗讲五阴为心，最主要还是在讲受、想、行、识这四个方面，不是讲色法是心，如果色法是心的话，就是讲这个肉团心，而非佛法里面所说的心。

我们现在知道，能够思惟、记忆、分辨的不是心脏而是头脑，不过在中国佛教里面常常用心来比喻，但不是指肉团心，甚至连推断、思议的心都还不是，那叫识心；真正的真心是诸法的究竟实相，所以是缘起性空，性空才是真正的心。六根、六尘、六识是和合生灭的，也是无我亦无主。六根、六尘、六识合起来叫十八界。佛学的名词很多，有些也很难懂。像我以前读师大的时候，有一则新闻说，一个靠诵经维生的神棍，大概是被发现他侵害别人吧，其实他不是出家人，只是把头发剃光，披上僧道的衣服，结果报纸上写「四大不空，六根不净」，有个同学就拿着报纸对我说：「看！六根不净。」我问他是哪六根？他无法应对。我说连六根是什么你都不知道，更何况那根本不是和尚，你还故意消遣我。

其实同学也只是开开玩笑，但是大多数的人并不了解，动不动就说和尚六根不净，其实六根不净不是指出家人犯戒。六根是指我们的眼、耳、鼻、舌、身、意，所以佛经里面说六根不净是指六根落在相上面，它就有生灭、有老死，哪里叫净呢？

净是指清净，清净在佛法里的意思是指不生不灭、没有形、没有相，这才叫真正的清净。落在相上就有生有灭，就有染净的对待相，因此叫做不净。如果从诸法实相上面来讲，实相是空寂的，无形无相，无形无相就不受染污。譬如南岳怀让见六祖，六祖问他修证有没有次第，他回答：「染污即不得，修证即不无。」这就是指诸法实相本来清净、缘起性空，落在相上就说它是不净，而不是肮脏的或者邪恶的事叫做不净，或圣贤做的事就叫做干净。六尘是指六根所对的外境，例如眼睛所见到的称作色尘，耳朵所听到的称作声尘，鼻子所闻到的是香尘，色声香味触法就叫做六尘。而六识就是根与尘（境）相对应的时候产生分别作用，例如眼睛（根）现在看到一个东西（尘），马上知道是什么，这就叫识，识有分别跟领解的作用。

根、尘、识合起来总共有十八个，叫做十八界。它是和合生灭的，无主、无我，所以「十八界既空」，一切有就空了，「一切皆空，唯有本心荡然清净」。本心为诸法的实相，缘起性空，性空就叫荡然，里面无形无相可得，所以说它是清净。

在这里不要另立一个所谓的清净心，如果另立一个清净心，就像六祖骂神会的例子。六祖有一天说我有一个东西，无头无尾，无名无字，无背无面，你们知不知道呢？神会出来说：「那是神会的真实佛性。」六祖马上呵斥他，跟你讲无名无字，还说是神会的什么佛性！

所以在禅宗里面所谓的清净本心，并不是说在人心以外另有一个所谓清净的心存在，而是指诸法的究竟实相、缘起性空，给它一个名字叫做清净心、本来面目、自家珍宝，或叫真如、佛性，因为总不能不去表述吧，只好给这样一个名称。但是不要看到这样的名称以后，认为实有这样的东西，那就跟神教的神我永存和灵魂不灭一样，认为永远存在。佛法不是讲神我、也不讲灵魂不灭，佛法讲的是因缘和合，当下是空的，所以是无相的。随顺给养，智食不着于相

「有识食、有智食，四大之身饥疮为患，随顺给养不生贪着，谓之智食。」既然我们有这个身心的假相存在，就得喂养它，一种叫做识食，一种叫做智食。禅宗的祖师用的名词，跟佛经里面的解释完全不一样，例如识食，经典里面说鬼神道、天界的众生和我们不一样，我们的叫段食，段是指一小段一小段的，分段的意思，因为人道吃东西是一口一口、一段一段的。

鬼神和天人吃东西叫做识食，例如天人想衣衣至、想食食至，也有衣食的相在，那个相呈现出来以后不像我们用嘴巴吃，他只要一想这个东西就来了，他即可受用。识食跟他的福报有关系，所以识变现出来的食物也有差别，福报大、势力大的变现出来的东西，无论是器具还是里面的内涵，都比福报小的要精美许多。

鬼神也是用识食，但没办法想衣衣至、想食食至，因为他的福报不够，必须要血食；血食就是他有能力和福报可以保佑信仰他的人去赚钱之类的，所以香港、台湾、中国大陆很多人拜树木、石头公，求发财、求中乐透，会买东西去供。因为素菜、素斋鬼神不愿意，这一类的鬼神是要血食的，一定要动物类的牺牲品，古代甚至有时候会拿人来做牺牲。但他不是实际去吃，也是用识的方式，只是他没办法自己变现出来，而天神就有办法。

欲界的天人都还有识食，都还要真正的食物，再有更高明的，在色界天以上以禅定为食，即禅悦为食；到了无色界连身体、心念都没有，所以根本就不必吃。以上这些叫做识食。

而智食就是智慧的吃，佛法里面没有智食这个名相，是祖师自创的。祖师往往是依照他们自己修行的经验，为了教化众生开显出来一个名词，这跟佛学的名相有时候不一样，就必须以祖师的教法来说明，不要就经典的方式来解释，否则两个会对不起来。

「四大之身饥疮为患」，有这个身体就非得要吃，不吃就会饿，饿到最后就会死，这就叫饥疮为患。患就是灾患，身体的灾患是肚子饿，而疮就是皮肤溃烂，这是一个比喻，当你饿到身体不能动，就好像生疮一样难受，所以有这个臭皮囊就一定要有食物。有食物不算过失，只要「随顺给养」，例如你是和尚就应该清贫，就不能吃得像王公贵族那样丰盛。古代因为经济不是很好，除非是官宦人家，否则不到七十岁以上的一般老百姓，如果不是逢年过节，随便吃肉是犯法的。所以骂「肉食者鄙」，一般是做官的人才可以肉食。

随顺给养，意思就是随着自己的财富因缘来生活，不要说很有钱偏偏去学王莽。王莽为了篡汉，身为宰相还穿布衣、吃素食，家里没有半个佣人，出门是走路或者自己驾牛车，结果当时人人都认为他的德行可比周公，好多贤士都来依附他，把他推崇得很高，结果最后真面目显现出来，篡汉自己当皇帝，改国号为新；新莽有十五年，也是一个朝代。

那么王莽这个样子就不叫随顺了，不顾自己原来的家庭身份地位，刻意穿得很破烂，别人看起来觉得很奇怪。所以按照自己原来的福德因缘，该什么样的受用就什么样的受用，这就叫做随顺。有钱人家吃的比较精美也是随顺给养，不要过奢，不要过俭，不要作怪。

随顺的另一层意思是随着诸法的究竟实相，只要肚子可以温饱就好，不要掉入到贪欲里面，产生种种的追逐和欲求，若着相的话，贪着就变成障碍。我们既然有这个臭皮囊就得要吃，要吃的话就要随顺诸法实相、以及它的因缘假，这样才会不生贪着。

例如佛陀座下的弟子，富楼那专门往有钱人家去托钵乞食，迦叶专门往最穷的人家里去乞食，弄得很多人议论。两位尊者各自有他们的道理，富楼那说富贵的人就是因为前世造了福，今生才会有福，所以今生要让福继续种下去，来生才不会没有福，所以我应该要去这样的人家托钵；而迦叶尊者说，穷人今生为什么那么穷，就是他前生没有种福，所以今生要给他种福，让他能够得福，所以前往穷人那里去托钵。

但是很多人看不过去，穷人三五天才得到一餐饭，每天几乎都在饿肚子，纵然没有到濒临死亡的边缘也是吃得非常差，你是出家人为什么还要抢穷人的饭食呢？他们已经苦了，你还让他苦上加苦；意思就是迦叶没有同情心。但是迦叶说不是这样，去穷人家乞食得到的一定是最差的，迦叶是修持头陀行，不会去分辨食物的好坏，而且他以为最苦的才叫真正的修行。不过这种以苦行为行也叫做着相。

富楼那的行持也引来批评，人家说出家人还贪口腹之欲，吃不了苦，偏偏往最有钱的家里去托钵，出了家还交际有钱人；因为像富楼那等很多人都是释迦族的子弟，都是王亲贵族出身，既然舍掉世俗的一切出家，怎么又往这些人家里去托钵呢？于是引来讥嫌，这些都叫着相。如果能随顺给养，不着相，叫做智食，有智慧的吃，就是知道有这个身就一定得吃。按照现在的因缘去做，就叫随顺，有智慧。

离于分别，自在人生

恣情取味妄生分别，惟求适口不生厌离，谓之识食。声闻者，因声得悟，故谓之声闻，但不了自心，于声教上起解，或因神通，或因瑞相，言语运动，闻有菩提涅盘三僧秖劫修成佛道，皆属声闻道，谓之声闻。佛唯直下顿了自心，本来是佛，无一法可得，无一行可修。此是无上道，此是真如佛。

「恣情取味妄生分别，惟求适口不生厌离，谓之识食。」识就是分别的意思，种种的分别、种种的计较，众生之所以分别计较就是因为贪恋、住着在美味上，所以往往在吃上面不得解脱，常常想怎么样才适合自己吃，不能够自在地安享食物。

前面讲过弘一大师说：「咸有咸的滋味，淡有淡的滋味。」可以看出老法师的修行真正是落实、相应在身心上面。人家说咸他说不咸，为什么？因为诸法没有所谓咸淡的差别，但是在诸法的妙用上面就有，若你起分别则落在相用上。「咸有咸的滋味，淡有淡的滋味」，就没有抹杀它的功用，但又没有掉到咸淡的假相上面去起分别心。

我们有时候还会不满自己亲人煮的菜，不是认为太咸就是太淡，甚至可能只是你的心情不好，不合口味就跟老婆翻桌了。这就叫「恣情取味」，恣就是放肆，放肆自己种种的分别，去执着那个味道要怎样才叫最好。世界上有名的法国米其林几星级餐厅，如果吃得起没有关系，偶尔去吃个一两次，这叫做随顺；但是如果你每次一定要去米其林餐厅，就叫恣情取味了，在里面生起贪着，就变成识食。

有时候饮食上有一些变化，像前面讲「随顺给养」，这是没有问题，但是随顺应该是有什么呈现出来就欢喜的接受，而不是用你的心去分别这个好吃、那个不好吃，掉落在妄想分别里面。这叫作识食。弘一大师就叫真正的随顺，淡有淡的滋味、咸有咸的滋味，是已经分出不同的滋味了，可是不同的滋味都没关系，我都可以接受，这就是真正的工夫，这样就叫智食。

所以不要放纵自己原来的认知，恣情取味就是因为原来的东西没有丢掉，总认为以前的那个滋味是最好吃的，一旦住着在那上面，就会很苦；看到一个境界，就想到我从前跟男朋友、女朋友来过这里，景色依旧可是人事已非，你触景生情就感伤了。你以为这样是真情吗？错了，住着在那里面，以为感情永远不变才叫真情，而是知道诸法因缘时时在变，知道这样的因缘不可再来，所以要珍惜它，但不是占有，否则两个人会越来越没有自在的空间。

对食物也是一样，不要老是想着以前吃过什么东西，哪个东西最好吃、哪个东西不好吃。如果每一口食物到了你眼前，你都不住着在原来的相上，心没有停留在原来的境界上，每一样食物都是最新的，甚至同一盘菜，第一口跟第二口、第三口都不一样，在嘴巴咀嚼的每一刻也都不一样，每个因缘都在改变，用心去体会，就能够体验到其中的妙趣。

要是没有用心珍惜观照，那就只是吃到一个食物的表象，住着在那里面，心又很粗，就会对一切食物不是贪恋不舍、就是食之无味，不能真正体验到食物的美味。

所以，为什么出家人叫大家吃饭的时候要去观想，吃第一口「愿断一切恶」，吃第二口「愿修一切善」，吃第三口「誓度一切众生」，然后三口白饭在嘴里面慢慢嚼，本来是没有什么滋味，可是嚼得越久就越香，越是没有滋味就越要嚼出真滋味，无味滋味才叫真滋味，也就是真正要弃舍掉所有一切的繁华以后，真正通过了所谓的无（无所执着、无所挂碍），才变成真正的美好。当你这三口没有滋味的白饭能够嚼出它的香甜时，再去吃一口菜，你便能感觉到那里面的种种缘和合；再继续嚼，菜香，饭香、所有的香都来了，就叫做真香，吃下去就很自在了。

如果是以分别心住着在原来的认知上，就会放纵自己的欲望，一定要哪一个味道才叫真正喜欢，「妄生分别，惟求适口」，必须要合你的口味才叫好吃，不合你的口味就叫做不好吃，这样子就会很苦。

住着原来的东西，对新的东西很难接受，这样的人就不自在。所以我们出家人处处无家处处家，住哪里、睡哪里都可以，处处都可安心，这样子才叫自在，唯求适口就不自在了。

以佛法来看，就知道什么是真正自在快乐、真实温暖的人生。如果着在那些地方，你就有比较了，就觉得处处不好、人生不美好、处处都充满了斗争，那怎么会可爱？那就是住着在你的知见里面，这样就叫识食。

何谓因声得悟

「声闻者，因声得悟，故谓之声闻。」二乘，一个是指声闻乘；一个是指缘觉乘。声闻就是听到佛讲话的声音，以佛所讲的内容去修行而得悟、证果，叫做声闻人。其实我们也叫声闻人，因为佛陀虽然没有对我们讲，可是文字也是声音的一种；不过我们往往给声闻一个更高的定义，把已经远离生死三界流转这一类的圣人称做声闻人。否则，只要不是耳聋的人都听得到声音，都可以叫声闻，为什么我们闻声不能够开悟，他们闻声就能悟呢？因为他们闻声以后，知道声音的当下没有究竟真实的存在，只是因缘的假，所以不去分别，当下知道有这样一个过程就好。

从声闻来用功的话其实最容易，《楞严经》讲到观世音菩萨的耳根圆通法门，为什么最容易？因为眼睛见到一个相的时候，执着在相上很难脱离，而声音一剎那就不见了，有时候如果耳朵比较听不清楚或者没注意，一句话没有听真切就过去了，所以就比较容易修。

如果我们能够知道一切的声尘──就是耳朵听到声音的内容，它本身没有所谓的好坏是非，只是一个声音，是因为我们的心去分别，你才知道人家是在骂你还是夸你、这句话不是好话等等。

我从小学到高中，学到的英文里面没有骂人的话，当时学校附近有很多外国小孩，难免跟他们吵架，吵架时他英文骂过来，我们听不懂，嘴巴也回不了，根本没有听到不文雅的语言，也就是说没有听到、没有学到就不会对它起分别，因为你不了解。

还有，小时候师公对我很凶，他自己不懂英文，却叫人家来考我，从第一课考到最后一课，所以我看到他老人家的时候就偷偷骂他 you are a monkey，哈哈，因为 monkey 和 monk 很像。老和尚听不懂也没有在意，可是他很贼，把这个词记住了，人家来考我的时候，他就问那个人：「小和尚常常对着我说 you are  a monkey 是什么意思？」我心里想这下糟糕了，一向以为自己很得意骂了师公，因为他真的给我很多磨难，想这样做就能报复过来，但请来的人是师公的徒弟，他回答不是、不回答也不是，就看着我，我紧张得汗都流下来了，最后他跟师公讲「小和尚说你是猴子」，结果就完蛋了。

从声音的法上来讲，只要你不起心分别，其实所有的声音都没有什么意义，就只是音而已，但是一执着就变成这个叫好的、那个叫坏的，跟着起一个相。声音本是无相的，结果你分析以后生出一个相，在里面起执着，所以就产生更多的苦。

我们修行，先要做到像唐肃宗跟郭子仪那样。郭子仪的儿子娶了公主，一次小两口吵架，那当然没好话，公主说，「我老爸是皇帝，你这样子欺负我，我回去告我老爸。」郭子仪的儿子就说，「你老爸是皇帝有什么了不起，我老爸连皇帝都不做。」因为唐朝开元天宝以后，安禄山造反，几乎整个皇室都要垮台，是靠郭子仪把天下打回来的，如果当时他想做皇帝，唐朝的命脉就断了，但是郭子仪保着肃宗起来做皇帝，然后交出兵权，所以他儿子的话是有道理的。

这句话不得了，公主生气地去报告，郭子仪一听到儿子讲出这样的话，这是砍头、抄家灭族的事，就把儿子绑着推去见皇帝，皇帝看到郭子仪就替女婿松绑，跟郭子仪说：「不聋不瞎不做家翁。」意思是做长辈就要做到又聋又瞎，小两口闹他们的就去闹好啦，不要当真，当真就出问题了。

声闻人既然因声得悟，我们也应该因声得悟，很简单呀，声音是虚假的，所以不要去攀缘、分别，只要知道有这么一个声音过去就好了，所以要装聋装哑，不聋不哑不能做修行人。同样的，在诸法上面要心如木石，不要见到一个法就起心动念，只要知道有这么一个法就好。

不执声闻道，开显佛知见

「但不了自心，于声教上起解，或因神通，或因瑞相，言语运动，闻有菩提涅盘三僧秖劫修成佛道，皆属声闻道，谓之声闻。」声闻道，既然是闻声悟道，就是不了解自心当下就是清净的实相，所以还要听佛的教诫，把它当作真实，然后着相来修，在心上起一个相来修，所以有这个法、有这个心、有所修的东西，三轮不空，这就是在声教上起领解。

「或因神通，或因瑞相」，为什么说有神通、瑞相呢？我们看到经典里面佛陀每次讲经说法之前会有六种震动，会入定去观众生的根基，众生认为有这些神通瑞相，讲的是这样的大法，所以要认真听。众生见相闻声就起恭敬心，然后跟着修持，这叫做方便接引，不是究竟实法。

如果对于佛陀的声教起解，或者因为佛陀显出的神通、瑞相，种种的「言语运动」（运用、动用语言，就叫言语运动），听到佛陀告诉我们有菩提涅盘，认为修什么、证什么、了什么，最后毕竟成佛，于是就认真修。这样修行就叫做闻声悟道，因此叫做声闻。

但是禅宗告诉我们，「佛唯直下顿了自心，本来是佛，无一法可得，无一行可修。此是无上道，此是真如佛。」经过三大阿僧祇劫修成的佛道，也只不过是本自空寂、本自如如、本不生灭、本无来去。在《涅盘经》中，佛陀讲没有一个法叫做涅盘、没有涅盘佛、也没有佛涅盘，其实讲的都是诸法究竟的实相；既然没有涅盘，当下都是空寂的，那三大阿僧祇劫跟一念悟到真心当下空寂就没有差别。就像来我们玉佛寺，你可以从香港直达台北过来，但也有人偏偏要经过欧洲、美洲绕一大圈过来。直达跟绕远路过来的交通方式，都可以到达，所见到的都是一样，只是后者飞机坐得更远，路上看到奇奇怪怪的景色更多而已。

既然见性成佛跟经过三大阿僧祇劫成佛没有差别，因此修行就不要落在声闻道上面去修，而要「直下顿了自心」，当下就直接的去了知这个心。这个心本来是因缘和合当下空寂的，空寂故，所以里面没有生灭、没有来去，本来清净，本来就染污不得。但是这个空不是断灭空，因缘假和合的时候就有那些妙相存在，空的当下就是有。

佛所谓的种种的智慧妙德，在佛证悟的那一刻已经告诉我们，「奇哉！奇哉！一切众生都具有如来智慧德相」，他经过那么久的修行，最后悟到原来众生跟成佛无两样，只是因为我们颠倒、妄想、执着，所以不能证得。只要放下颠倒、妄想、执着，当下就跟佛无二无别。这在《华严经》中佛夜睹明星悟佛性的时候就已经告诉我们了，他还没有出来说法，就说一切众生跟佛无二无别。

等到《法华经》讲会三归一，会三乘为一佛乘时，也说佛因一大事因缘出现于人间，就是为了开佛知见、示佛知见、悟佛知见、入佛知见，开示众生我们都有佛的知见，这里讲的知见跟《华严经》讲的众生皆有佛的智慧德相也是无二无别。

这一切既然都无二无别，它的实相是什么？本自空寂、本自如如，当体是空。如果知道是这样的话，我们直接去顿了自心就好了，不要只是着在文字语言相上，一层一层地去修，修到最后才知道原来实相是无相，那何不当下就体验佛陀所讲的一切诸法因缘和合，当下空寂，这就叫无相。不要再着在有烦恼要去烦恼，烦恼去掉以后变成清净，清净以后再怎样努力，从十信、十行、十回向一直到十地，最后再到等觉、妙觉，要经过三大阿僧祇劫修，最后才叫成就。

其实有没有真正可成就的？如果讲有成就，就还是落在凡夫的感觉中，真正的佛哪里有所谓的成就呢？《涅盘经》已说没有涅盘佛、没有一个法叫做涅盘、也没有涅盘的佛，这是佛陀在入灭之前所讲的最后的真理。

但是如果有人偏偏认为有这些实法，那就没办法了，就像小孩子你跟他说没有，说什么他都认为是有，那怎么办？讲什么都不听，骂他也没有办法，他还是要哭。但如果是聪明智慧的父母，就会用另外的方法，反而小孩子就不哭了，古人叫「黄叶止啼」。

以前的小孩子不像现在有这么多的娱乐、或很多东西可以吃，往往要在赶集的时候才可以买到一些小孩喜欢吃的或玩具，小孩子虽然小却知道钱很好用，可以去换这些东西，所以父母很聪明，就会说不要哭我给你钱，等明天赶集的时候你可以去买来吃，小孩子一听到马上就不哭了。

我以前也有这样的经验，闹别扭时，给了钱马上雨过天青，赶紧跑出去买糖果买冰，吃得好过瘾，后面还有一堆人跟着你，因为小时候大家都很穷，所以一根棒冰其实是大家吃，你一口我一口；给朋友吃，跟他讲只能吃一小口，结果他一大口下去，这边马上就哭了，以前这样的生活很有趣。

我们必须了解，当下清净的心，也就是诸法的实相，本来空寂，所以不要以为另有一个清净心、或另有一个跟我们不一样的佛，我们当下就跟佛无二无别，只要直下顿了这个心本来就是佛，那还要不要再去修证？修到三大阿僧祇劫也叫无佛涅盘、无涅盘佛，也只不过是如此。所以「无一法可得」，也没有一个行为可以去修，这样子才叫无上道、无上菩提，才叫真如佛，不是我们心念里面所妄想出来的那个佛。

我们所认为的叫做知见佛，众生自己知见里面映射出来的佛，每个人心中的佛都不一样，但佛法里面的佛应该全部都是一样，可是我们听了佛法之后，每个人认知的佛都是千差万别，大家若把心中认为的佛画出来或写下来，绝对不同。佛其实应该是一样的，无二佛、也没有两种定义，但就算已跟你说佛是没有形没有相等等这些，我们认知的还是个人所想象的那个佛。如果个己的佛不消掉，就是众生知见没有息掉，佛之知见就不能显现出来。一直要到建立起知道自己的本心就是与佛一样无二无别，即当下众生的知见就是佛的知见，亦即「奇哉!奇哉!一切众生都具有如来智慧德相」。

所以希望大家要努力，参禅修行不是把自己忙死累死或去修什么，佛法告诉你真正不必修；不必修也不是天天就只是吃饭、睡觉，而是在吃饭睡觉之间要去观照诸法的究竟实相是什么？起智慧观照知道当体是空的、如如的，不离清净心，时时刻刻只要心一落在有相分别上面，马上用智慧观照放下分别，就叫做真正的修行。

我们一般的修行只是在修相，修身口意三业造作出来的行为的相，这边不干净、那边欠缺了，赶紧去洗它、去补它，不知道真正的实法是无相的；落在有相修你就很苦，如果缘到真正的实法、真心来用功，就很轻松了。每一念只要落在相上马上知道照见五蕴皆空，就度一切苦厄了，就这么简单。不要以为苦喔∼烦恼这么多，生死马上就来了，这些都是我们的颠倒。

绵密用功，不落相有

学道人，秖怕一念有，即与道隔矣。念念无相念念无为，即是佛。学道人若欲得成佛，一切佛法总不用学，唯学无求无着。无求即心不生，无着即心不灭，不生不灭即是佛。八万四千法门对八万四千烦恼，秖是教化接引门。本无一切法，离即是法，知离者是佛。但离一切烦恼，是无法可得。学道人若欲得知要诀，但莫于心上着一物。

「学道人，秖怕一念有，即与道隔矣。念念无相念念无为，即是佛。」修行人要分清楚，同样是释迦如来讲的法，一个叫做三乘教，从人、天、声闻、缘觉、菩萨、到成佛，这样修上来叫教内的教法。它不脱离禅定解脱的用功，从染相修到净相，达到净相以后又要于相离相、遣相，不断地遣荡，遣到无所遣了，真正的真心才显现出来。这样的用功修行要经过三大阿僧祇劫、五十二阶位种种的修行。但是经过三大阿僧祇劫最后证得的佛果，跟祖师禅法门一念相应到清净心是一样的，并没有因为修的时间长、努力较多，所得的就更圆满、更究竟，并不是如此的。

禅宗的修行称为教外别传，它所指示的是直指人心，叫我们了解当下我们的心就是与佛无二无别，所以不要落在有修有证上，不要落在身心的相上去用功。就像前面所说的，假如从有所证得的方面来看，从凡夫到成佛，是不是叫做身心相？从凡夫相修到成佛的究竟相，都还叫不离身心相。由染相到净相，都还是相，如果有相，就还不是真正的成佛。所以从染相到净相要经过很久的时间，然后知道这个相的实相是什么，再一一加以遣除，要走的路非常远。

如果从成就的佛来看我们自己，生死在前都不必紧张，这才叫修行。经典里面讲过一件事情，释迦佛陀有一位弟子被蛇咬了，他就顶礼佛陀，跟佛陀说他被蛇咬了，要走了，非常从容。因为印度非常多毒蛇，每年死于毒蛇口下的人非常多，出家修道的人因为常常要托钵，也在林间修行，所以被蛇咬伤的事也非常之多。但出家修道就知道一切诸法的实相是空寂的，这身臭皮囊当下观照它，没有什么值得贪爱的地方。

所以用功修行要常常不离自己的身心，当下观照，自然就会有智慧、定力。就像古人说泰山崩于前都不惧怕，一群麋鹿在眼前跑过，眼睛都不眨一下，这是存养的工夫，世间人都要做到，更何况我们出家人。常常身心要能够观照得清楚，不要动不动就慌张失措，否则生死无常来临时怎么办？像这样的情形，走在路上，车子一撞，剎那间可能一口气就上不来了，那一念又如何保持正念呢？要常常在修行之中能够有力量，要观照自己的身心，不是在身心的相上面用功，而是观照身心当体是空寂、不是实有的，但有种种的因缘假合，就是我们的福德因缘。面临生死或其他状况，其实都不是我们可以掌握得住的；从因缘假上来讲善恶果报因缘，有它一定的来临时间，所以不必过份惧怕。当遇到种种的不顺时，只要提起一念的正知正觉就没有问题。

「一念有」就是一念相应到执着身心相实有，比如害怕虫蚁之类的会伤到自己就叫一念有。如果我们念念能相应到真心，本来诸法是空寂的，那里有身体可以被伤害？那里有真实的身体生灭？生灭只是因缘假和合的相，没有一个真实的我。而我们自己常常颠倒，妄认它为实有，才会在这里面生起种种的恐惧、颠倒。

所以学道人就怕落在一念有，落在有上面，就跟真正的清净心、诸法实相相违背了。所以念念要无相，念念要无为，才是佛。要做到每一念、每一念都在无相、无为上，不要起心动念、造作种种的行为，这样就叫做佛。

无所作为并不是什么事都不做，而是做什么事都不要落在相上，观照它本来是空寂的，作即无作，才是真正的无为。如果落在什么都不做的相上，反而是着相。有人认为既然什么都不必做，那就不必修了，这就是着在「无」上了。就像前面举过的例子，像我不会游泳，在水里不自在，在陆上才自在，这样的自在就是有了界线。有水、无水都自在，才是真正自在的人。

「学道人若欲得成佛，一切佛法总不用学，唯学无求无着。无求即心不生，无着即心不灭，不生不灭即是佛。」作为一个修行人，有想要成佛的那一念，叫妄心；用这样的妄心来修行，就不能真正达到离妄、遣妄，永远成不了佛。

所以学道人、修道人若要证得诸法的实相、明心见性，一切的佛法都不用去学，因为现前的一切都叫佛法。

即世间所有的法，当下去还它的本源，照见五蕴皆空，只要起智慧观照，知道诸法当下就是空寂的，空寂就是诸法的实相，诸法实相就叫做佛；你能够清清楚楚地证知诸法的实相确实就是缘起性空，这样就叫见性。

用文字来表达所谓的明心见性，很容易落在相上的获取，像所谓「『成』佛」就是一种相的获取。世间法当然是有所得、有所成，这才叫成就；而佛教的成就，是成就诸法原来的究竟实相本是空寂的，若说能成就一个空寂的东西是不合理的。认为有东西可成就，反而永远见不到真正的实相。语言本来就有限制，诸法的究竟实相、乃至于佛性、真如等等，都是没办法用语言来说明的。前面已经告诉我们要念念无相，这里又说要成佛，又给你一个佛的相，心想要成佛就成不了，所以成佛的心要放下。

如何了解其真实的实相呢？就是照见五蕴皆空，时时观照一切诸法当下空寂；不离一切法，当下一切法都叫佛法。声音是佛法，风吹是佛法，电扇是佛法，乃至一根汗毛也是佛法。无论有相、无相的东西，只要照见诸法实相的当下，就是成佛，就是见到自性，见到自己的本相。

不用学这些无穷无尽的相，不要起贪求的心，不要在着相上起心动念。如果知道一切诸法究竟空寂，还会去着它吗？无相可着嘛！所以，「无求即心不生，无着即心不灭」，没有求的话，即心不生，起心动念无非是落在有所求上面。无着，即心不灭，既然没有东西可着就是空的，有什么可灭？所以无求无着就是不生不灭，不生不灭当下就叫做佛。到此我们就清楚，佛就是无相的、无生灭的，无可求、也不可着的，我们给一个名称为佛。

对治法门与究竟法门

「八万四千法门对八万四千烦恼，秖是教化接引门。」佛陀讲了这么多方法，是为了对治种种的烦恼，所以这只是对治法，还是在相上的对治，所以叫做「教化接引门」。接引门是方便法，不是究竟实相法。如果当下知道它的空寂，法法没差别、没高下，一切法就平等、自在、如如。

八万四千智慧对治八万四千烦恼，烦恼与智慧两种相的作用又不一样。从法的实相上去观照，烦恼也叫缘起法，智慧也是因缘所生法；从实相、性上来讲都是空寂、没有自性的，所以叫做平等、如如。甚至从烦恼和智慧的假相上来讲，那个相也是如如的，都是剎那剎那的存在而已，没有永远的存在；既然没有永远的存在，要住着哪一个呢？有那个相也如同没有相，没法可住着！念念生灭过去，念念都不停，要执着哪一念呢？没有可住着的东西，所以在相上也是没有差别。

佛陀讲的三藏十二部，还有多生累劫的勤苦修行，这些只是教化接引门，是为了对治我们身心的染相，使我们远离一切污染、一切烦恼，回复到心的清净，但这也是落在相上的清净，不是性上的清净。所以修行四禅八定跟证得四果不一样，四禅八定见到诸法的统一相，一心里面有统一、有光明，这些相都没有内外的分别，但还是一相。

声闻二乘法所证的四果，是要见到生灭的假相当体是空寂的。一般众生所看到的生死、无常，是无常、苦的假相，声闻不仅知道它是假相，也知道它是因缘和合的，所以体上是空寂的，能够见到体相的空寂，才能叫解脱生死，才叫有空性慧的成就，否则顶多是四禅八定的受用而已。

那为什么又说声闻的解脱不是究竟？因为他只见到法性的空寂面，没有见到如幻的假有的妙用。而大乘是空假不二，空的当下就是有，有的当下就是空，所以即生死就是解脱，不是离生死才叫解脱；二乘则是离生死叫解脱，差别就在此。

大乘还是在文字叙述，虽然指性体是这样，但没有汇归在直指人心上面。禅宗就是把文字语言都放掉，直接说你这个心就是一切诸佛、就是一切诸法，当下就是圆成的、圆满的，不需要再别求，根本不必去修，内心也了不可得，念念相应到无为，念念相应到诸法空寂，当念就是清净、就是诸法的妙用。非常简单扼要、直接，所以叫剎那圆成。

所以《楞严经》的二十五种圆通法门，不论修哪一个，例如大势至菩萨的念佛法门或观世音菩萨的耳根圆通法门，都是如此。观音的修行是「生灭灭已，寂灭现前」，在所有生灭的相当下空掉时，真正不生灭的东西就现前了。这是由声尘达到平等相，也就是说原来是动摇的相，但变成自己不为所动，最后到达连声尘都没有。八万四千法门对八万四千烦恼，只是教化接引门。其实佛法是一法通，法法就通，并不需要八万四千法门；八万四千法门只是在相上的对治，并没有见到诸法究竟的实相。用八万四千法门来接引，也只是帮助我们在心性的相上从粗、劣、糙，向着比较精细、洁净的方向走，只是在心性的外相庄严上做起。

如果只为了对治烦恼，就需要八万四千法门。但无论是法门还是烦恼，所见到的、所对治的、所用的法，都叫生灭法，都是方便法。如果能够真正了解，其实一法当下就是万法的究竟实相；只要对一法能彻底观照，知道它当下缘起性空、没有自性，同时当下也具足了种种因缘和合的妙相，那么一法当下就是万法。一法如，万法如；如果一法不如，万法也不如。

因此八万四千法门的对治，只是为了方便接引众生，以相遣相，从不净、染污的相，变成寂静、圆满的相。但不管多圆满、多清净，都仍然是落在相上的住着，这样要见佛、要成菩提，修到驴年马月都不可能。

「本无一切法，离即是法，知离者是佛。但离一切烦恼，是无法可得。」既然诸法本来就是缘起性空、无自性，当下诸法的实相就是空寂，空寂就是无一法可得；说有一法也只是假名，连一都不可得。只要能够做到离──离一切的分别执着，离对一切相的贪着，当下就能还诸法实相。

在《坛经》里，六祖悟道后教导的第一个弟子，给的开示要他「不思善、不思恶」，这是我们的本来面目。对于这个我们要去参，参到真正做到「不思善、不思恶」，也就是放下一切相的对待，到达究竟无相时，那就是我们真正的本来面目，亦即诸法的实相。

诸法没有真正的实相可得，可是也不要把它当成断灭，因为它当下就是在诸法之中；能够远离分别执着时，那个相就是实相。就算在烦恼的当下，只要你能见到实相，那烦恼就不叫烦恼，而叫清净的实相。

如果你认为实际上有个佛来求，那么这个佛也变成众生知见上的佛，就不是真正的本无一法的佛。所以只要能够离一切法，当下能离者、知离者就是佛。

所以，「但离一切烦恼，是无法可得」。其实不要说离一切烦恼，离一切佛也就是无法可得。你以为断烦恼就是佛？事实上，离一切对待，离一切心的分别、心的得失，能够真正做到究竟离的，就叫做佛。千万不要以为证菩提是有一个涅盘法可得，佛在入涅盘时告诉我们，有没有一个法叫涅盘法？有没有涅盘佛？有没有佛涅盘？都没有，毕竟无一法可得。

「学道人若欲得知要诀，但莫于心上着一物。」这也是在教我们，如果想要真正知道修行的要诀，最重要的就是不要于心上着一物。心上着物就是对一切法认为有实际的东西可得、或可除，这就叫着相，着相就叫死相。以前女生会骂男朋友「死相」，是不是？要活相才有用，就是知道一切诸法本来空寂，空的当下又是一切万法，这样的相叫法法圆融、法法流通。

法法之所以流通，就是因为它空寂，若不是空寂哪能流通呢？众生不只会住着在物质的相上，若把自己的知识见解等种种的一切当成实有，就会住着在自己的知解认知上，处处以为自己所认知的最正确，而跟人家起争执，这就叫做边见 ^[38]。

法身与虚空的关系

言佛真法身犹若虚空，此是喻法身即虚空，虚空即法身。常人谓法身遍虚空处，虚空中含容法身，不知法身即虚空，虚空即法身也。若定言有虚空，虚空不是法身；若定言有法身，法身不是虚空。但莫作虚空解，虚空即法身；莫作法身解，法身即虚空。虚空与法身无异相，佛与众生无异相，生死与涅盘无异相，烦恼与菩提无异相，离一切相即是佛。凡夫取境，道人取心，心境双忘，乃是真法。忘境犹易，忘心至难，人不敢忘心，恐落空，无捞摸处，不知空本无空，唯一真法界耳。

「言佛真法身犹若虚空，此是喻法身即虚空，虚空即法身。」佛的法身像是虚空一样，无形、无相、无色、无味、无名、无字，所以比喻法身就是虚空。不过以虚空为法身是拿来做比喻，不要把虚空当作法身，若把虚空当作实相的话就已经落在相上了。当然用来比喻是可以，例如我们说虚空是无形、无色、没有边际形状；不过也不可以说虚空是什么名，若虚空有名，在我上面的虚空应该叫作「果如空」，在某某上面的就是某某空，但实际不是这样的。以虚空来比喻法身无形无相、当下通达，但不要着虚空的相为法身；也不要离开一切万法和虚空去另寻法身，若把虚空当作是相，并执着它就是相，则要知道虚空纵然是相，它的实相也是缘起性空的。

回溯我们前面所讲的，「见闻觉知不是真正的法身，但法身也不离见闻觉知」，为什么叫做不离？因为要从见闻觉知中去观照所见到、听到的一切法，去反观它的实相，我们称「当下不离见闻觉知」；但若把见闻觉知认为是真正的法身就落在着相上，因此，能在见闻觉知的当下观照就对了。能够即相而不着相，在即相的当下去观照，就可以知道实相是什么，而不是离开一切相去另外别求一个所谓的清净相，这就叫做「即相离相」。我们常常以为离相就是没有这个相，其实离相是不要住着在相上，是有这个相却又不去执着。

「常人谓法身遍虚空处，虚空中含容法身，不知法身即虚空，虚空即法身也。」法身遍满虚空，就像一个禅宗公案所讲，一个小沙弥要尿尿，找不到地方，就在寺庙里尿了，一个年长的和尚问他，怎么可以在拜佛供佛的地方如此无礼？小沙弥很聪明说，请法师替我找一个无佛的地方让我来尿。我们知道佛法身是遍满虚空、充塞法界的，怎么会有没有佛的地方呢？如果你认为哪个地方是没有佛的，那你就不应该被称为法师了，连我这小沙弥都不如，怎么能来管我呢？

语录这句话是说，一般人理解法身是遍满虚空的，而虚空也含容法身，因此认为虚空是一个相。就好像我们有个家，我们可以在家里跑来跑去，好比佛有一个相、虚空也有一个相，只是佛的相比我们的相更高明，我们只有一个身体，而佛有千百亿化身。我们把法身遍满虚空认为是法身有相、虚空有相，这样就错了。不要认为「遍满」就是塞满，就像口袋中装东西，一定要看得到才叫塞满。也不要以为法身遍满虚空、充塞法界就是无限的大、无限的多，多到每个地方都有，这样就是把法身变成有相了。法身没有形象，虚空也没有形象，所以不要把虚空含容当作形体化的，一旦形体化了就会落在相上。

虚空无形无相的意思，其实很简单，虚空如果是有形象的，譬如这个杯子本来是在这里，占据了这个空间；如果把它挪过去那边，这边的空间少了一块，那边的空间就应该多一块才对。又好比你的口袋里有十块钱，把它拿到我的口袋里，你的口袋里就没有钱了，而我的口袋多了十块钱。假如虚空有相就应如此，但虚空没有实际的形象，不会这边少一个空间，那边多一个空间。

空是无形无相，所以是不增不减，因为不增不减，所以不是有形象的含藏事物，就像讲这一间房子是多少坪，大约可容纳多少什么东西，那样一定是有限量。而虚空含容万物是因为本身没有相，所以含容多少对于虚空来讲都是不增不减的，不会因为多塞了一些东西，虚空就爆满。如果我们把法身遍满虚空、虚空含容法身当作是有相之物来讲，就要变成法身无限大，或者法身无限多，才可以把虚空塞满。然后虚空也有一定的相，要含容一些东西。如此一来就非常有限，只是这样的有限也超出我们人的认知。所以这里说，不知道当下法身就是虚空，虚空就是法身，这点跟前面不太一样，前面讲法身即虚空、虚空即法身是拿来做比喻，叫我们认清法身，因为虚空也是无形无相，所以拿虚空来比喻法身的无形无相。这里讲法身遍满虚空、虚空含有法身，不知法身即虚空、虚空即法身，是说当下你要知道法身与虚空是一体的，都是无形无相。从因缘和合的法理来讲，实相都是空寂的，不管虚空还是法身都是空寂，从缘起的假相来讲都是生灭流转的。

法身的体性没有生灭流转，但是法身当下同时具有报身与化身的功用，千万不要把三身当作是分离的、独一的，它们是合一的。法身的当下就是报身跟应化身，应化身跟报身当下也就是法身，不要把它分割了。因此，我们说虚空的当下就有万象，所以万象当下即是虚空。从相上来说有种种的活动，这里面生生灭灭，当下是虚空的实相。

整个宇宙的生跟灭，对宇宙来说是不增不减，宇宙不会因为这个星球生了、那个星球灭了就有增减，因为宇宙含有这些星球的变化，就是因为有这些星球、无穷的星系等等，归纳起来才称为宇宙。所以宇宙是有活动的，有星球的生灭相，生灭的当下即是宇宙。但对于整体的宇宙来讲又是不生不灭，也不离生灭。所以无论从体上来讲，还是从相上来讲，都是性相如如，法身当下即虚空，虚空也是法身。从理上讲虚空是无体，法身也是无体，所以法身与虚空是一体的，不要把它们当作是两个；从法身的妙用来讲有报身、应化身，虚空也有万法假和合的妙用存在，所以无论从性上来说、还是从相上来说，法身与虚空都是无我、无别。

从这里我们引申一下禅宗的特点，禅宗常有张公吃酒李公醉之说，从一般常理推论，这怎么可能呢？我们从来以为业力要自己承担，自己吃饭自己饱，哪可能我们吃饭别人饱？但禅宗很多公案，就是说张公吃饭李公饱，或从男人身入定，女人身出定；从一相入定，而从百千万相出定。但若懂了性相一如的话，就会知道一切诸法既然法法平等，男相、女相只是因缘假相，在本性上没有差别，那么从男人身入定，从女人身出定，就没有什么不对，本性与实相都是空寂，并没有什么差别。

如果从相上来说，从男人身入，从女人身出，看起来有假相的不一样，但事实上也不一样吗？我们已经讲过性相是一如的，性的当下具足相的妙用，诸法本来平等，通用于平等之中、妙用之中，只要不起分别，哪里有男女身的差别呢？

还有所谓从一个入，从百千万个出，这是指智慧的妙用。法身起用时，可有千变万化之智慧显现，那么从一物入，从千万物出，有什么不对呢？或者从千万物入，从一物出，也是完全一样的。

所有一切千变万化的相，总归到实相就叫一相，或者连这一相都不可得。所以了解了诸法的究竟实相，再来看语录就非常容易了，这种说法在《华严经》中也有记载，里面讲从男人身入定，从女人身出定；从女人身入定，从男人身出定；从优婆塞身入定，从千百优婆夷身出定。还有一念万年，万年一念，长劫入短劫，短劫入长劫，这都是《华严经》所讲的境界。如果没有真正的佛法修证，从真正的真心、法体、实相去了解的话，就不能了知这些是甚么意思。

诸法的究竟实相称之为法身，从性上起用说它是报身、应化身，其实就是指智慧与德用的妙用。所谓性上起用就是智慧观照，所以观自在菩萨就是诸法的本体，是自在的、如如的；自在如如要产生作用，叫做行深般若波罗蜜；随时照见诸法的实相，就是照见五蕴皆空；照见五蕴皆空，就是当下了解一切诸法万相，五蕴就是指万相，万相只要智慧一观照，当下就是实相、就是无相。所以，从女人身入定，从男人身出定，有何不可呢？这就代表智慧的妙用，可从千万法进入，有千万法的妙用、妙相，归纳起来又不出一心实相，这就叫从千百万身入，一身出。所以能够了解性上起用，了解诸法实相本性的道理，所有的经典拿起来一看，马上就清楚。就如张公吃酒李公醉，因为一切诸法本来就是法法无碍的，由这个法深入，另一个法马上就与它相应；法法无二，李公吃酒张公醉就是相上的妙用，相的妙用是互通、互为影响的。从诸法实相来讲，张公吃酒李公醉都是法相，只要知道法的空寂，又有什么差别呢！

醉也是法相，喝酒也是法相，两个法相的究竟实相都叫空寂，醉与不醉不也是一样吗？喝酒的人不醉，不喝酒的人反而醉，这是二相；但究竟的诸法实相是超出二相的对待，然后到达绝对，从绝对上来看，张公吃酒李公醉是平常稀松的。而我们没法见到诸法的实相，就会掉在有一个张公、一个李公；一个喝酒、一个不喝酒；一个醉、一个不醉，没把相放下，所以见不到究竟实相。所以禅宗教你张公吃酒李公醉，听到这话马上要知道这是正确的，因为一切相皆不可得，没有所谓的喝醉与不喝醉，也没有喝酒与不喝酒，没有张公与李公的对待，只有免除这些对待，当下没有对待的相才是实相。

总结起来，常人不了解法身遍满虚空、虚空遍满法身的道理，即便去了解，也把它落在有相上，有虚空之相，没法做到即相即性，即虚空就是法身，法身就是虚空。其实虚空的相跟法身的相，无论从实相、还是从缘起假相来讲，都是一样、一体的，所以叫法法平等，法法皆如，又称佛佛道同。为什么《法华经》讲唯佛与佛能知其究竟，就是这个道理，只有到达这个境界，才知道何谓一法圆通就万法圆通。

「若定言有虚空，虚空不是法身；若定言有法身，法身不是虚空。」定言，就是认定有真实的法身或虚空存在，那就是落在相上了。语录讲若定言有虚空的话，虚空就不是法身，为什么？因为法身无形无相，没有名字，怎么能说是虚空呢？前面讲以虚空来比喻法身，不要认为虚空具有实际的形象，若真有一个虚空，那虚空当下就不是法身。反之，若定言有法身，法身就是落在名、相上，就不是虚空了，为什么？因为已经告诉你什么是虚空，就是无形无相、也无名无号，如果法身有名有相，就不可以称为虚空了。

「但莫作虚空解，虚空即法身；莫作法身解，法身即虚空。」只要不把法身、虚空落在相上说、落在名相上说，不要认为它是有一个东西的话，那就对了。不要把它当作是实有的一个真正的虚空，若没有一个所谓真正的虚空，那虚空与法身就一样了。因为我们解释虚空是无形无相、无名无字、无方所、无边际，就跟法身一样；虚空当下就是法身，但不要作法身解，也不要认为有一个真实的法身去充塞虚空；若能不做这样的解释，当下法身即虚空，它们就是一如的。

就像你们问我，果如是谁？我说果如就是我，我就是果如。但你若偏偏要执着有一个果如的相和我的相，那我怎么能是果如呢？你们之中每一个也可以叫自己是「果如」嘛！如果你不执着「我」，那么我就是果如，果如就是我。但若要认定有一个真实的「果如」或「我」，就不能合一了。就像我曾经去大陆的金山寺，一个寺的牌子上就写着有五个果如，我是第六个，哪一个是真的「果如」？而且每个「果如」称呼自己都叫「我」。

所以说，如果不执着于实有之相，只是作为一个代表，那么就能很方便的使用这个名相。若一定要认为「我」就是果如，那么「你」不能叫作「我」了，你、我、他落在一个相上时就不一样了。那么果如能不能就是我呢？至少在金山寺就肯定不行，因为有六个，哪一个才是我呢？你、我、他以及果如这个名称都是暂时有的，在这个场合我讲我是果如，到了金山寺就不知道谁是果如。如果以为名字是真实存在的，而不是暂有的，那就会出问题。

反之，若能够了解名字是因缘的假有，到那个时候用那个相就对了。从我的角度，我称作「我」；从你的角度，你称呼我就必须用「你」，但你自称也是用「我」。所以，「我」字是第一人称的称呼，但是落在实相来讲的话，「我」也不过是随缘而有，没有固定的相，随着缘的生灭而变化，当作固定实有之相就不可以。例如皇帝称「我」为「朕」，有时又叫「寡人」，或称「孤」，这些都是自称，但这些名词只有皇帝才可以用，事实上和我们称「我」字一样，也是因缘，你只要知道因缘合成的相没有究竟真实的存在，只是一种应用就对了，但你若是把他执着为一个固定不变的相，就会产生很多的矛盾。

心境双忘，超离思议

「虚空与法身无异相，佛与众生无异相，生死与涅盘无异相，烦恼与菩提无异相，离一切相即是佛。」公案中讲张公吃酒李公醉，不是让你去思索里面的道理，如果光靠思索是无论如何也想不通的，本来造如是因就应该受如是果，怎么可能我吃饭你肚子饱，这岂不天下大乱。但佛法偏偏要你明明有烦恼说成没烦恼，不仅没烦恼，还把烦恼说成当下即菩提。这些都超出我们众生之知见，也就是我们常常执着在自己的众生知见里，不知是颠倒、无明，反而认为自己的认知是最对的。

从此就可以了解我们是否有生死可怖，有种种的生灭？佛法告诉你没有，这是我们众生的颠倒，禅宗的东西往往直接去表现这样的道理，所以我们的脑子转不过来。不要以众生知见去理解，用众生知见就会掉落在分别二相里面，永远都在着相，这样永远不能得解脱。佛法告诉我们，一切诸法当下就是空寂的，公案讲常常吃饭的人不道饱，常常不吃饭的人也不道饿，到底究竟谁是谁？对于这个最重要的是你要去参，甚至于为何张公喝酒李公醉，以及木马狂吼，石女怀孕等等，到底是为什么？要去体会。这一类的讲法都是为了断除我们众生的分别知见，让你知道要藉这些文字语言来反观诸法的实相。就像木马吼叫，木马怎么会吼会叫呢？如果你认为木马不会吼叫，那就死在法身空寂的断见上，木马喻指我们本来清净空寂的法性，法性要时时动用，所以木马当然会嘶叫，如果不嘶叫就变成偏枯的法身。石女为何能怀孕？石女也代表诸法的究竟实相，看起来好像不生不灭，没有任何的动静，但是怀孕就表示智慧的妙用，清净的法身虽然无形无相、不生不灭、不来不去，可是有种种智慧的妙用。

我们要懂得禅宗所讲的意思，不要住着在某一个相上，真正去了解诸法实相，还要能离二边，不停在二边，这在《坛经》里面已经讲得清清楚楚。大家听完了之后还要知道该怎样去用功，不但听完法，还要从这里面去参，在一切生活的当下就要离二法，去观照究竟的实相是什么。实相不是没有二相，是要你离二相。离二相与无二相是不一样的，一切诸法当下不出这些相，不要着在那个相上才叫离相。离是指不要去住着，离并不是没有。「凡夫取境，道人取心，心境双忘，乃是真法。」凡夫就是指一般的人、不知道修的人即凡夫取境，什么是取境？执着一切的境为实有，在眼见耳闻的当下都认为是实有的，不仅以为所见的外境是实有，难见的身心也认为是实有。这也就是说，决定是否众生的标准就在于是否贪认这些都是实有的。大家只要能明了这一句的意涵就不必坐在这里了，因为我们总是掉在这些境界中，所以要修行，否则就真正成为一个无心道人、无事道人。这时正是夏日炎炎好睡眠，坐在这里做什么？多听一句不会让你多聪明一点，从根本上是没有用的。如果能真正了解这个道理，来这里听法只是虚受辛苦。第二句讲道人取心，道人就是修道的人，不要把它当作道家的人，学道修道的人了解到要修心，认为有清净的心可取、或有烦恼的心要除掉，这叫取心。取即住着，认为有心可得。

而真正的修行必须要做到心境双忘，取清净的心、或者断染污的心也不执着，这里的心讲的不是能认识之心，是侧重讲清净相以及染污相之心，我们往往把境当作污染，把想成佛这类的心当成清净，但是这二种都要除掉，所以叫心境双忘。照字面是这种解释，事实上在修行上要做到心境双忘，不管你是在家人或是出家人，这个心不要掉落在认为有心可以去修，或者有真正的清净心可以得，这样的心不要有；同时对境也不执着为实有，不管是染污的境，还是清净的境，都不要当作实有。

由此又要进一步双忘，什么叫双忘？双忘并不是没有这个心跟境，而是要了了清楚当下就是空寂，不论是心还是境都是叫诸法，诸法实相的当下都是缘起性空，缘起性空就是没有任何真实相可得，所以叫作忘。忘不是没有，而是不要贪恋、贪执，知道它是假有的东西，不去贪执它。

总体上这段是讲众生把心跟境认为是实有，所以不能忘，永远放不下，放不下就很苦了。忘就是放下，不再去分别、执着。若能做到心境双忘，这才叫真法，才是真实的修行。

「忘境犹易，忘心至难」，我们要知道外境是虚假的，像现在有几位要发心出家，对于世间的境能够稍为清楚的了解，要远离它，所以要忘境。忘境看起来比较容易，但要做到忘心就难了，为什么？什么叫做清净的心？什么叫做污染的心？如何真正把这所谓的心——起心动念的作用能够真正了解清楚，做到不起心、不动念，又对一切境能清清楚楚的了知，那就不容易了。所以一般人忘境容易，只要去打坐，打坐功夫很好时，要忘掉眼前的境很容易，只要一直坐下去；甚至心空掉了以后，要忘境也不难，只要定的功夫永远保持下去，这些境根本对你不会有影响。但是真正体悟到心性的实相就不容易，为什么修四禅八定的人修一辈子也成不了佛，乃至于经过五十二阶位那么辛苦的修也见不到真性，就是因为没办法真正见到诸法实相，见到诸法的实相就是知道无论是心还是境当下都是空寂的，而且因空寂故一切法得成，一切法都成就了，这样才是真正的「心境双忘」。双忘之后才叫做不忘，随时都可以提起运用，就像《楞严经》大势至菩萨〈念佛圆通章〉说念佛如子忆母、如母忆子，忆到最后豁然开通时，上见十方一切诸佛，跟诸佛的心相应，下与一切众生同一悲仰，根本不会忘掉，反而是永相忆，永不忘失。

所以，要真正做到真正放下、无所著时才能提得起来，否则提起来的永远都是更多的负担、更多的颠倒愚痴，所以说「忘境犹易，忘心至难」。

「人不敢忘心，恐落空，无捞摸处。」这句讲人听到要空掉之后吓死了，一听到无佛可成、无众生可度、无烦恼可断、无菩提可修，那我做什么？所以很害怕，害怕掉落在空里，怕掉落在无所捞摸处。捞摸就如同去田里或河里捞东西，你总觉得有个实际的东西可用功、可修持，才觉得自在、安心，否则就不知如何是好。这就是我们众生执身心相、执一切境相为实有的颠倒，所以这就是最难的地方。「不知空本无空，唯一真法界耳。」我们不知道一切诸法当下都是空的，要是能够知道本来是空、一切都空的话就不空了，所谓空本无空。了解空，才知道真正的是不空，否则理解的空就是人死后什么也得不到的那种断灭空，仍是错见。落到错见就会盲目追求世间所有的一切，然后不管得与失永远都不安，永远不知所为何事。若知道诸法究竟的实相是空，才知道所有的一切相虽然是虚妄的、不是真的，但因为虚妄故，才得成就一切，不贪念一切，不住着一切，法法在手上得真正的大自在、大圆满、大成就，否则，只是落在贪求成就、圆满、自在上，永远都得不到成就、圆满、自在，尤其是认为实有一个佛的境界，想去成就它，那就是忘心忘不了。

本来一切诸法只是「一真法界」，原来就无相存在，一切诸法都是空寂的，这叫世间的真实相。我们称它作「一真」，其实有没有真正的「一」或「真」可得？若你认为有真正的「一」、真正的「真」的话，那又掉入在相上了。难就难在这里，说它没有，掉落在断灭中；要证得佛果，没东西可证，可是不证又叫生死凡夫；认为有东西可证，却永远也证不到。看起来是非常非常矛盾，所以用语言去思虑永远想不出来，只有真正的去修。为什么六祖告诉我们「不思善，不思恶」，那可是你自己的本来面目？自己要认清，不要掉入心的分别对待，不要掉入一切相的分别对待，在这样没对待的当下，去体验这个所谓的无心是不是真心。

何谓大涅盘性

此灵觉性，无始已来与虚空同寿，未曾生未曾灭，未曾有未曾无，未曾秽未曾净，未曾喧未曾寂，未曾少未曾老；无方所无内外，无数量无形相，无色像无音声；不可觅不可求，不可以智慧识，不可以言语取，不可以境物会，不可以功用到，诸佛菩萨与一切蠢动含灵同此大涅盘性。

这一段把灵觉性，即清净的真心是什么再描述了一下。但是要知道，这是在不得已的情况下给灵觉性的一个名称，或者叫做清净心、佛性、真如。不要把真如当成一个真正的真如，也不要把佛性当作一个真正的佛性。描述这个灵觉性，不要以为是灵动的、起觉的真实存在，但也不能把它当成虚无。究竟它是什么？你要用功去参究，这就是修行。你就参什么是我们的真心？什么是究竟真实的佛？什么是不生不灭？这样去怀疑、去参，就叫做参话头。

祖师这样的讲解是描述悟后的境界，我们现在看起来似懂非懂，一旦真正的懂就叫真正见性。

「此灵觉性，无始已来与虚空同寿」，虚空从什么时候开始有寿命的？我们不知道。所以这句话的意思是虚空在无穷劫以前就存在，我们的真心从无穷劫以前就存在。但是真正的存在应该是有个东西，所以千万注意，这只是假说存在，若你说有真实的存在就是执着一个相了。

「未曾生未曾灭，未曾有未曾无，未曾秽未曾净」，不曾生也不曾灭，就叫做无生死；不曾有也不曾无，就是无有无。本来就是无形无相，无形无相的东西哪能说有清净或肮脏、生或灭呢？有或没有都无法形容。

「未曾喧未曾寂，未曾少未曾老，无方所无内外，无色像无音声。」喧就是闹，这个真心是没有喧闹也未曾寂灭；没有年青，也不曾老；没有方所，即没有真实存在于哪里；也没有内与外的差别；没有数量，也没有形像。我们说法身充满虚空，诸佛充满虚空。这个充满能从数量上讲？还是说它的像无限扩大？都不是。所以说没有数量，没有形像，也没有色像和声音。

「像」与「相」这两个字有时是可以通用的，但是在佛法上有些差别。「像」是可以描写、形容的东西，也就是可以用文字、感觉来说明的，如「形像」。而「相」是木与目组合起来，树木的眼睛看到的是死的相，没办法用语言来形容，乃至于照相都无法真正呈现，所以叫做真相、实相。所以「像」是指有形状、有确实实体、可以去形容的。但我们看到这样的形体，能否知道里面是什么？所以佛的三十二相，常用的是另一个「相」字，因为众生所看到的只是外表的「像」，内涵不可以说明出来的用这个「相」。古人有话叫「知人知面不知心」，意思是真正的「相」是没办法知道的，那才是真相；知人知面，或者用照相、绘画留下来的是「像」。中国字有很微细的界线，尤其禅宗在形容东西时，每一字所表显的法都要非常清楚。所以，在说无数量、无形相的时候，一定要用这个「相」，因为不止是表相，就算是实相也没办法用颜色等种种形迹来显出这个相。

因此，「不可觅不可求，不可以智慧识，不可以言语取。」这个实相不可以去求觅它，无形无相的东西，去哪边寻，去哪边求呢？都是不可能的。「不可以智慧识」，也不可以拿智慧来加以认知。这里是告诉我们，智慧只能知道诸法的究竟实相是什么，但不是真有一个实际的东西可以认知。我们以为用智慧就可以认知真正的实法吗？若有一个真正的实法去认知，那就又落在相上了。尤其是用世间人的智慧，那更是落在众生知见上面。若用佛法的智慧，除非是行深般若波罗密多，就连二乘的小智也认不出来。

而真正的大智慧，本身就是没形没相，当然不需要去识，它与诸法就是一体，无我无别。就像我就是我，哪还需要去认知我？智慧与实相是一体的，真正如来的智慧与法一样，不需要用智慧去了别。「不可以语言取」，即掉落在语言上。就像有人问什么叫佛？什么是祖师西来意？问到的、听到的、回答的，这些都是。可是你懂吗？有没有究竟懂？其实还是不懂，只是稍微理解一下。真正的懂要自己亲身去体验，亲证以后，才叫真实走一遭。就像你们还未来到玉佛寺前，看了、听了很多的介绍，可是跑一趟之后就什么都不必说了。介绍都是多余的，你们自己看到的、听到的，比别人形容的感受要更深嘛！

举个现实的例子，就像我跟你说，好痛、好痛！痛死我了！你能怎样？又像小孩子哭时，妈妈会说：「惜啦！惜啦！（台语）」最多也只能说：「我帮你抚一抚，不要哭。」但是事实上你能真正体受他的痛吗？你分担不了，也体验不出来，但因为母子连心，所以至少能感受，儿女可以感受妈妈的爱宣泄了、也治疗了他的痛。但平常人之间，不探病还好，愈探人家愈病，为什么？我们去探病感受不到人家真正的苦，有时只是让人家感伤更多而已，「想当年跟你一样，手脚方便，四处跑，多么健壮，如今你来看我，我却躺在这边。不看还好，愈看愈难过。又是师父来看，师父不来看我还死不了，师父来看，表示我就要死了！」所以大家要了解众生这样的心念，有人说要请师父给亲人助念，有人则说不要，就是这样的想法。

当我们没有真正体会到别人的境界时，讲的、做的种种关怀，其实都替代不了。当我们对种种的法没有真实的体验时，只用人情世故的方式来面对事情，其实都是在着相，没有办法真正去解决问题。自己讲得很多，听在别人的耳朵里，有时候反而造成负面影响，包括佛法、探病，都是如此。

那么怎样才能感同身受？必须是过来人。感同身受的过来人所讲的一切，就能很快的与人心心相应，这时再用佛法或修为，来帮助他人度过这些苦痛，才可以被接受，否则是很难的。同样的，所谓真正的灵觉性，若只想从祖师或教典上去找它，从语言上去了知它，永远不可能。

 「不可以境物会，不可以功用到」。「不可以境物会」，若把它当作境、或什么东西来领会，是达不到的。也「不可以功用到」，功用就是我怎样去修行，修到什么地步可以了生脱死，就好像《六祖坛经》上说的，一般人认为了脱生死要修道，修道就离不开禅定解脱，需经过禅定才可解脱，这叫功用到。但是怎么叫用功，努力到什么地步才叫离苦得乐？祖师讲这灵觉性不是以功用的方式能修得的。

「诸佛菩萨与一切蠢动含灵同此大涅盘性。」这里用涅盘性这个词，意思是本来就是寂灭的、清净的。不要以为要经过什么修行努力以后才能真正进入涅盘。《楞严经》有讲，

「生灭既灭，寂灭现前」。寂灭就叫涅盘，但并不是生生灭灭完成才叫寂灭现前。按照禅宗的解释，生灭既灭的观念都没有了，放下了以后，真正的寂灭就现前；不是通过修证，一一去把它灭掉，到达没有时才叫寂灭现前；而是当下自己的心不执着生灭的时候，这个生灭当下就叫寂灭。

所以，同样在经典上的文字，经过禅宗的修证，就跟普通的从三乘方便建立的次第法不一样了。当我们一般说到佛、涅盘，就以为是所有一切烦恼都灭尽了以后叫真正的圆寂，但是佛在《涅盘经》告诉我们，无有一法叫涅盘法，没有一个人得涅盘，也没有一个佛叫涅盘佛！涅盘不是指死掉，是圆满地觉悟了一切究竟的实相，才叫做佛。但是没有佛涅盘，没有涅盘佛，也没有一个法叫涅盘法，这是佛陀最后入灭之前跟我们讲的，他一生讲了那么多，最后告诉我们没有一个法叫涅盘法，没有一个人进入涅盘，没有人进入涅盘，当然就没有一个人成佛。

那么到底是修行什么呢？为什么告诉我们要修三大阿僧祇劫？那就要真正了解到所谓的无佛可成、无众生可度、无烦恼可断是什么原因，因为诸法的实相当下就是空寂的，就如同前面说的灵觉性，无色相、无声音、不可觅、不可求、不可以境物会、不可以功用到．．．所有一切的诸佛菩萨与一切的蠢动含灵，都是同一法体，无我无别。既然相同，还去修什么呢？如果你是果如，还有第二个果如可求吗？

将心外逐，不如求之本心

性即是心，心即是佛，佛即是法。一念离真，皆为妄想。不可以心更求于心，不可以佛更求于佛，不可以法更求于法。

所以说，「性即是心，心即是佛，佛即是法。」性的当下就是心。这里的「性」不是男女的性，食色性也的性，也不是儒家说的天性。这里的性指诸法的实相，性的当下就是心。心起了作用，就有形有象，产生出种种的妙用。但是，所谓的有形有象并不是真正的形象，而是指不离一切诸法的当下，而产生种种的妙用。所以，集一切诸法的妙用称为「明心」。

明心就可以从心中流露出种种的智慧妙用，有八万四千智慧，就可对治八万四千烦恼。以智慧对治烦恼就对了。不是以八万四千种法门来对治八万四千种烦恼，这是不同的。我们说从心起智慧，一个智慧产生八万四千智慧，对治八万四千种烦恼，这是指了悟心性的空寂，又不掉入到偏空中，知道性上起用一切诸法，当下不离自性的清净心，也知道如幻的假要怎样对治，这就叫智慧的妙用。这样的智慧不是落在相上的「有」，而是真正见到诸法实相的空寂，正是因为不住着于妙用，才是真正的妙用，否则就变成众生知见。所以，讲性的当下就是心，心的当下就是佛。不要以为佛是别的什么，佛就是法；不要以为佛代表的是一个圆满成就的人物，那样就掉入在相上。佛也是法的一种，属于因缘和合。佛性与法性都是空寂，但是在用上不一样。例如众生能了知、能分别，这叫佛性，而一般的诸法之性称为法性。法性就是没有在明心上来受用，只有性上的起用，当下是山河大地、因缘生灭里的如是而已。若加上一个「佛」字或「真如心」，就是指众生的用，不只是有法的用。一个是有情，一个是无情。无情的用称「真如用」，有情的用称作「诸佛用」，还是有点差别的。

「一念离真，皆为妄想。不可以心更求于心，不可以佛更求于佛，不可以法更求于法。」如果一念离开了清净心，「真」就是清净心，一念妄想诸法实相就掉入到虚妄中，着在相上起心动念就叫着相，就叫妄想。

「不可以心更求于心」，因为当下这个心就是真正的心，不要再去找一个清净的心。当下这个心就是佛，不要自己是佛又去求佛。很多祖师被问什么是佛，他就叫你的名字。例如常真来问什么是佛，祖师就叫常真的名字，佛就是常真。你不要听到常真佛，就以为佛是常生不灭的，所以叫常真，那就错了。又比如问什么是佛，祖师答狗屎是佛，你不要想狗屎是佛，哦，原来狗屎是臭的，佛是清净的，修行就是要把清净以及污染二相都除掉，没有染净对待就叫佛。只要这样一想就掉在知觉里面，一辈子也不得解脱。

以前的祖师都是不得已才讲这些，那为什么这部语录跟其他的不一样？因为黄蘗断际的《禅心法要》是对裴休说的，裴休是个动脑筋写文章的人，他做过宰相，所懂的佛法全都是从经教来的，所以要教这一类人，就要把全部经教拿来，让他从经教文字里了解什么叫禅门真正的传心法要。经过这样的说明，裴休又是个文学家，他文字的解释就特别美，不像以前的语录很俭朴，而这篇几乎就是古典的范文，把心要讲得浩浩荡荡。但是讲来讲去，都是原来的东西，只是他一再一再的形容，读书人就是如此，就是一层一层的分析、理解。习气是这样，写出来的东西更是这样。这样的东西没有错，但如果你只是往文字相上去理解，就跟看三藏十二部一样，看是看得懂，但是永远不知道它在说什么。所以，「不可以佛更求于佛，不可以法更求于法」，不要这样求。

故学道人直下无心默契而已，拟心即差。以心传心，此为正见，慎勿向外逐境，认境为心，是认贼为子。为有贪、嗔、痴，即立戒、定、慧。本无烦恼，焉有菩提？

「故学道人直下无心，默契而已，拟心即差。」这段讲学道人要直下无心，心就是佛；佛就是法，一切诸法本自如如，本自解脱，本自清净。当下这样的认知叫直下无心，不要去分别它，当下去认知佛，只是默契而已。讲到这里，你还未证得时，默默地去理解，「嗯！应该是这样。」进一步真正了解它后，就知道诸法是什么，那时候你要大声讲、小声讲都随你，就不必默；纵然是默，也是如雷公在响一样，默时反而是声震于天地。所谓「拟心即差」，如果拟定了要怎么去修，当下就错了。

「以心传心，此为正见。」诸佛传下来的就是诸法实相的究竟清净心，历代祖师传下来的也是这个。现在教给你们，叫你们用功也是要证这个心。能否真实去证悟、了悟这样的心，才是正知见。

「慎勿向外逐境，认境为心，是认贼为子。」切切实实地，不要向外逐境。逐境是什么？不要追逐现在眼睛看的山河大地、财色名食睡，又或追逐经典里的认知，以为佛是什么，该怎么修等等，这就是逐境。没有向内心里去切切实实的领悟，就叫逐境。认境为心，妄认境界为真实的心，就叫认贼为子。把贼当成自己的儿子，那么自家的珍宝就会被偷光。

「为有贪、嗔、痴，即立戒、定、慧。本无烦恼，焉有菩提？」因为众生有贪瞋痴三毒，所以佛才立戒定慧三学来对治。如果本来没有烦恼，哪来的菩提？所以不要妄认佛法有菩提可成，有佛法可修、可成，自己要去断什么、修什么，这都是错的。

诸法实相，万法皆空

故祖师云：「佛说一切法，为除一切心；我无一切心，何用一切法？」

所以祖师跟我们说「佛说一切法」。佛陀讲经说法四十九年，说了三藏十二部，究竟的目的是什么？是为了开示众生佛的知见。

什么叫佛的知见？诸法的本来实相，就是佛的知见。诸法的本来实相是什么？就是《金刚经》里说到的「一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应做如是观」，也就是我们要了解一切诸法都是因缘合和的，当下都有它的自性，所有的只是如梦幻泡影，如露如电，所以并非没有，而是如梦如幻如泡影一般。因此，佛讲经说法四十九年就是为了除掉众生所有的一切妄想、颠倒、执着、分别。这些使我们无法见到诸法的实相。如果能够当下放下一切的分别、执着、计较，与自身的清净心相应，或者是从清净心起智慧观照，照见五蕴也就照见诸法的当体实相是空寂的。所以《心经》里说「照见五蕴皆空」。可见得任何的修法都不离佛陀最初所讲的因缘。大家用功一定不要掉落在一个身心相上。有什么可得？有什么可求？佛陀告诉众生一切诸法都是因缘合和而成，没有实际的真正的自性，所以说它是空。但是这个空不是断灭、不是虚无，而是如梦幻泡影，如露亦如电，所以也有它的假的业用。假的业用指的是众生执着于这假的业用为实用，而把自我的身心和山河大地当作实有，甚至也认为烦恼是实有、成佛是实有。这些都是掉落于颠倒执着，不能了解诸法的究竟实相。

因此，佛陀指出一切现象都是因缘和合而生的法，没有实际的自性。所以自己修行，不管追求的是最后成佛还是离开一切生死烦恼解脱，如果掉落在一个所谓的相，这都是远离了佛法的修行，远离了真正的真心、清净心，远离了诸法究竟的实相，那都叫做妄相。我们自己着一个妄相，就是在这妄相上起心动念，所以佛说法，就是断我们自己的起心分别。如果认为有一个真正的东西可得或可断除，着在这里，就叫起心动念。所以佛说一切法，为断一切心。

我们要体会一切诸法本来当下就没有一切分别。此处的「『我』无一切心」不要当做我们这个我。这里的我应当做诸法的究竟实相，你当下知道它没有一切的分别、计较，没有分别的一切起心动念，这叫真我，叫真正的真心。所以如果能见到真我，见到真正诸法的究竟实相，哪还需要佛陀来讲经说法呢？法法当下就是圆融，法法当下就是清净，谁来跟你说呢？如果你自己没有掉在起心分别里，又是谁在修这个法呢？所以说「我无一切心，何用一切法？」

本源清净佛上，更不着一物，譬如虚空，虽以无量珍宝庄严，终不能住。佛性同虚空，虽以无量功德智慧庄严，终不能住。但迷本性，转不见耳。

「本源清净佛上，更不着一物」，本来清净的意思是说本来就是究竟空寂的，不要一直用在一个佛字上面，否则就会把它变成众生跟佛的对立。一切诸法的究竟实相原来是空寂的。空寂染污不得，没有相；没有相就没有生灭，没有老死，这就叫一切诸法的究竟实相。我们称它为本源清净，或者本源清净佛。

「譬如虚空，虽以无量珍宝庄严，终不能住」，比如说虚空，如果要用总总的东西来庄严它，能不能在上面挂得住任何东西呢？如果有个人、有个相或者有个东西、房屋乃至于树木，只要有形有像的东西都可以布置和修饰，使其变得庄严起来，可是虚空是没有办法布置和修饰的。虚空是无形无相的。有人或许会说虚空也是有形像的，比如天空里那些彩色的云霞来去，不就是种种的颜色吗？那不叫虚空，那是彩云，而非虚空自己的相。无形无相才叫虚空。虚空既然本身无形无相，如何去庄严它？替它挂上再多珍宝，即便是这世间没有的上万克拉钻石，也无法挂在虚空中。或者任何的修饰，比如美白霜，加胭脂红，任何这些都没有用。可不可以画东西在上面？也画不了！对于无形无相的虚空来说，拿任何的珍宝要去庄严它，都做不到。所以这句话的意思就是，本源的清净佛上本来无一物，没有什么东西可以增加它。正如众生修行断烦恼，要修智慧，智慧越增越多，就可以得到三明六通，种种的无碍辩才。如果把这叫做增加的话，见到的佛永远就不是真正的究竟的佛，而是一种有相，有相就有生灭，那就只是你心中认知的佛，是你众生知见的佛，不是清净本源佛。

「佛性同虚空，虽以无量功德智慧庄严，终不能住」，这是说佛性譬如虚空。讲到实际的真法，佛性也是如同虚空一般，纵然你要用无量的功德智慧来庄严它，也不能住。所以不要以为修行就是了烦恼，净除一切烦恼，然后智慧现前，就能成佛。如果认为有功德可得，有智慧可得，有烦恼可了，这样就不是真正的佛性。这样所见到的不是佛性，而是众生的知见。因此说佛性是不能住的，就是不能停住在上面，不能滞留在上面。

由于众生迷了本性，而会颠倒、妄取、分别。认为我们有一个真正的清净的心，认为有一个如如的佛，有一个不可思议的、自在的、解脱的、圆满的存在，并且把这当做是实有，就叫做迷自性。所以大家看到一切众生皆有如来智慧德性的时候，就把它当成有一个心跟佛一样庄严，落在有一个清净心，落在有一个佛之上，最后就变成灵魂不灭或者神我的思想。

所以祖师们其实一直都在说真正的佛性无形无相，不要只是掉落在自己的分别。开示中已经说是无形无相、本自清净、本自如如的，众生却偏偏要落在有一个亘古就存在的清净的佛，有一个这样庄严的东西的「相」上。这样的观念就叫做常见，认为亘古就有一个常住东西存在的，就不是佛法的空寂，空寂故不生不灭，这是不一样的。

「但迷本性，转不见耳」，众生之所以会有上面提到的这些常见，就是因为本性迷失，转而不见。「转」是就本来有，现在还是有，只是自己颠倒了，反而不知道它在哪里。人的心性往往七转八转就不知身在何方，有时晚上或中午睡觉，睡醒时突然起来，会迷惑到底现在在哪里？甚至自己是什么？一时都还回不过神来。本性迷失就跟这个情形类似，又或者是做一些绕圈的运动，突然停下来，脚跟站不稳，心头也不知身在何地，天地虚空都不知道，这就叫转。虽说不知道，但并不是没有，所以接下来要讲到心地法门。

假名施设，随立随扫

所谓心地法门，万法皆依此心建立。遇境即有，无境即无，不可于净性上转作境解。

「所谓心地法门，万法皆依此心建立」，我们立出一个所谓的心地法门，并不是真正有一个心地法门，不是有一个真正的心，如果这样，那就把这样东西当成是实有的了。所以心地法门是万法依此心而建立，一切诸法依此心，这个心叫做缘起性空。缘起性空没有自性，所以给它取名为究竟心、真常心，或者清净心。但这个名称也是假名，因为它是因缘和合而有，没有自己真正的自性，所以如果不用「心」这个说法，叫究竟实相，或者清净相、清净性也可以。总之就是一切诸法都是因依靠因缘和合当下，没有自性，这就是诸法的究竟实相。所以称作「依此心建立」。

「依此心建立」就是不离开这样的原则；不离开这样的真理；不悖离这个真理，都是从这样的真理衍生出来的。如果你把它当作是个真实存在的心，那理解就有偏差了。所以最好是把它解释成依这样的真理，依这样的说法。究竟真实的定义，即所产生的一切缘起都是空。一切诸法都是因缘和合，当下都是空，世间出世间，所有一切的法都是因缘和合而成。「遇境即有，无境即无，不可于净性上转作境解」。「遇境即有」，那么这个心到底有没有呢？不是实有，而是遇境即有。何谓遇境即有？即色即空，就是在这个境的当下，诸法的境是因缘和合的，它的当下是清净的心。当下清净的心就是缘起无自性，所以叫遇境即有。不是离境就有，是即境即有，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。不能离开一切的色，而另外有一个空，是当一切生死法，所有一切法的当下，叫缘起空。所以缘起的假有的当下叫做空，这就叫遇境即有。

「无境即无」，没有境的时候，心就没有产生种种的分别跟作用，因此不要以为有一个清净心永远存在，如果认为有这种心真正的存在，那就是说无境的时候它也有。我们是依一切因缘的当下说它有，如果没有那个因缘的当下，这样的智慧妙用、这个心也就没有所谓的存在，不是亘古长存，不是像道家所说的有一个根本的太极，或者根本的无极。道家的无极是先天地而有的，意思就是说没有天地的相之前，就有一个根本的无极或者太极的东西。佛法没有这种形而上的哲学观点，它是即形的当下就是清净的实法，就是诸法的究竟，离开这个道理，没有一切法可成立。因此因缘和合当下是空的、平等的、无相的，所有的一切法都是依这样的道理而成立，如果离此而讲法就叫颠倒、妄执。所以不要在净性上转作境解。性本清净就是性本空寂，空寂故而它是清净的。性是指诸法因缘和合的当下是空寂，因为无自性，所以称它为性。例如四季有春夏秋冬，但没有一个真正的「年」存在，只是为了方便而给它一个称呼，这就是「假名施设」。一切诸法没有自性，但是为了假借来形容，而把它叫做诸法的自性，无自性才是诸法的究竟真性。所以千万不要掉落在一个所谓的空无上面，何况自性也不是空无。佛法的无自性是建立在诸法的因缘假之上，它离开因缘假找不到、发现不了，也不可能有所谓的「无自性」这个东西。所以因缘叫缘起，为何叫缘起？因缘和合当下就有诸法的生起，当下是空寂的，所以说它是空，跟众生无常以后、断灭以后的空不一样。所以不要在净性上转作境解，转成认为有一个清净的性叫做自性。

事实上，这样东西是不生不灭，不来不去，无名无相的。

禅宗里很多祖师的教化都在阐发这一究竟实相之理，例如六祖说有一个东西无名无相，到底是什么？神会说是我的清净佛性，是神会本来的真心，却遭到六祖的呵斥。^[39] 为什么呢？由于众生不了解什么是无自性，所以只好假托有个东西，没有形相、没有名字。但如果把它当做存在的东西来参，那就着在相上了，所以要依照没有形、没有相、没有名、没有字，这个样子来参。如果掉在有名有字有形有相上来参，那原来所说无自性的东西，又变成了形而上的先天地之先，而变成有一个亘古长存的东西，那是道家的思想，不是佛教的概念。

佛教中没有先天地而成的观念，它说当下即诸法现成的，就见到诸法的实相。所以禅宗很多后期包括曹洞宗的语录，为了形容诸法的究竟乃法尔如是的相，有时会形容成空劫以前。这里说的以前、以后、现在，都是为了说法的方便而给的一种指导。可是如果我们掉入这方便的指导，认为它是实有，就变成文字义解，而不再是直指人心，见性成佛了。这就是为什么很多人参禅，最后都落在义理、经教、身心相上，而不能反归到真正的清净诸法的实相上，也就是本来空寂上。

祖师禅原本是要根据佛陀的基本教理，建立起正的知见，而非掉落在变成净性、净性转变成境相去解。祖师们一直都在指导众生不可掉入此相中，但往往在接引时，由于言语特别有特色，众生就会特别执着于它，认为这样子参最好，就又离开了真正的平实，掉入奇特相，或难遭遇相，或不同的妙境界相。

所以参禅一定不可以离开空性慧，也就是诸法因缘和合、当下无自性，当下空寂。一切的经典，无论佛陀讲的，还是祖师讲的，乃至于历代大德所写的文字，如果背离了这原则，都不叫佛法。如果修行远离了清净心(指诸法的实相)，掉落在有一个清净或实相或无相的东西，这都是把净性转成境相来修了。

观照本心，方得正觉

所言定慧，鉴用历历、寂寂惺惺，见闻觉知皆是境上作解，暂为中下根人说即得。若欲亲证，皆不可作如此见解。尽是境、法有没处，没于有地，但于一切不作有、无见，即见法也。

「所言定慧，鉴用历历、寂寂惺惺，见闻觉知皆是境上作解，暂为中下根人说即得。若欲亲证，皆不可作如此见解。」定慧即禅定与智慧，离开定慧，想了解佛法，想得到生命究竟的解脱，是不可能实现的。但如果把定慧当做实有的法，那也是不对的。在没有见到真正的实相之前，我们需要藉定慧的修行、解行并重的努力，来达到使自己放下一切身心的执着，乃至于对境相的颠倒分别。但不能把定慧当作可成就的实法，要知道禅宗所谓定慧好像「以楔出楔」，就好像以木楔把一个洞塞住了，塞得很紧无法拔出，唯一的方法就是从另一头，拿较小的木楔，从对面敲，去掉原来塞在里面的木楔，而最后对这小木楔也不执着，不使之停留在孔洞里。这叫「以楔出楔」，意思就是说它本身的功能也只是一种假象，而不是实际实有的相的成就。

这点非常重要，例如说六度 ^[40] 中的布施度，这一度的法一定要成就以后才可以度一切苦厄，但是事实上我们所作的布施度都只是为人天福报。真正的布施度，要做到三轮体空才叫真正的度。何谓三轮体空？ ^[41] 就是没有能修的心、没有所修的法、也没有所对的境。既然能、所、法都空，当然一切缘因缘和合当下就是无自性，但为何又要去修？因为没有修就度不了一切苦厄，可是修的过程不是掌握什么东西，而后有这能耐后去除掉什么东西，那都是把它当实法来修。

禅宗的用功是一切法当下你都要观照它是本自空寂的，只有因缘假的作用存在。就连运用智慧的时候，智慧也是因缘假。只是我们自己当下在这因缘假上的一种假的作用、业用，我们要从修行上、智慧的观照上掌握住，才能在因缘业用的果报上做到如如，不被境转。因此，并不是说实际上有一个东西可转我们，而是因为我们自己在因缘果报的因缘假的当下，所产生的业用跟业相上，还没真正修到跟理上来究竟的相应。

所以心虽然知道理是如此，但在身心的解脱上，就是因缘假的上面，我们还没有修行到这地步时，就要藉六度万行的努力，包括念佛打坐、读经诵经，来使得自己体悟本来就没有甚么可执着，仍然要藉假出假，如刚才所说以楔出楔，这样才能够在因缘假下不受影响，否则当假象的业用在时，自己的身心有时还是做不了主。因此修行见性后，还要悟后起修，也就是早知道诸法的实相如此，可是在业用、业相上尚未转过来，就好像佛陀在《楞伽经》中所讲，一切法有顿与渐，理上是顿悟，事相上要渐修渐除；渐修渐除指的是仍然有因缘如幻假的作用在。所以我们还是要用法来修行，达到以幻遣幻、究竟离幻的作用，亦即定慧，这种修行是修幻法、起幻慧、对治幻象，达到定慧的功能。

定慧的功能是「鉴用历历」，要鉴就是观照，不是落在实际的修，只是起这样的观照，要很清楚的了知诸法当下是空寂，并没有说修行该怎么精进。所以定慧的作用功能是来帮助修行者鉴用历历，而非掉在禅定里的身心相里，掉在很清静、很自在、很受用，以及禅悦、禅喜、有智慧、能讲经说法等等功用感受上，如果这样就是掉在智慧的相上，掉在假相、身心相的体验上了。而众生大部分都掉在这里，还认为自己在修行。叫他离开这些相，反而会害怕自己掉入到空里面去。我们前面一再说明众生一听到诸法实相是空寂的，就害怕而不敢修，而转到知见上面去用功，转到定慧上面去用功，又把定慧当作实有。所以黄蘗大师告诉我们：定慧是只是鉴用历历而已，不是要你实际去取得它，只是叫你去掌握它、成就它。

在定慧的当下是「惺惺寂寂」。千万不要以为修到最后什么相都没分别、都不起念、都不动心了，好像木头人，以为这样修行修得有功夫，能够跟柳下惠相比。如果不找柳下惠，找「柳上惠」不是更好吗？柳上惠的意思是没有相执着，这样就不必落在柳下惠身心的境界上去用功。柳下惠的用功是不见可欲，一切的外在，在他的身上或眼前，都不为之所动，就是眼中无色，心中也无色，但这样的无是空无的无，不叫修行。所以叫你们要修成柳上惠，并非离相，而是在即相的当下，知道他有这样的作用、有这样的假业用，但没有实际可以影响我们的相存在。所以为什么有个公案里，最后老和尚抱着女人时，对这年轻女子说：「只能你知我知。」你知我知就是惺惺寂寂。不是变成柳下惠，一切都不知，一切心都不起，而要觉照清楚的，要鉴用历历的，并且有其妙用，所以惺惺寂寂。惺惺是指非常清楚，惺就是醒的意思，非常清楚，非常明白，寂寂呢？是指如如不动的，意指非常清楚、明白，但不离开自己的清净心，是一种智慧的观照。没有落到身心相、境相，所以千万不要把真性、境性落到境解，如果这样，功夫再好，也变成柳下惠。如果是柳上惠就知道一切都是境性，了了清楚。所以老和尚跟那女子说只有你知我知，因为一切的境明明白白。但知当体即空，是空的话就不会被他所转。就如看电影时，你可投入在电影情节里，但知它是假。所以你看到里面有宝藏，不会奔上去抢一把。可在现实人生，只要天空掉下千元钞票，你就会去追。因为你认为现在自己所有一切都是真实不虚，所以在这里面不得自在。

希望大家能够了解禅宗的修行特色是什么？诸法究竟的实相是什么？要是一了悟，你的人生就不一样。所以说当下是寂寂惺惺、惺惺寂寂。寂寂就是诸法实相，缘起性空，当下空寂，没有自性，就如我们常说不动道场，不动真际，也就是不离开法身的实相。何谓法身？诸法究竟的实相，是缘起空，当你没有远离清净心，就知道一切诸法当下是空寂的。

如果你知道在演戏，即使你演的很好，可是你念念都知道这叫戏，所以不会在戏中当皇帝你就真以为自己是皇帝。现实生活也是如此，你在人生里扮演的是父母、是儿子、是丈夫、是老师，等等很多的角色，但是你知道它是戏，因为本来就没有实际、真实的我可得。佛陀告诉我们人生中这些都是虚妄，都是着相。把着的相当做实有，这就是我们生死轮转，不能解脱的真正原因。如果我们知道定慧就是能够做到鉴用历历，也能利用定慧使自己惺惺寂寂。所以定的时候，不离清净的本性，慧就是惺惺的照用。之所以能做到惺惺寂寂，就是不离法身的常定，不离智慧的动用，故见闻觉知，皆是境上妙解。

如果我们说有定慧的话，那就是在见闻觉知上对境来作解释了。例如你现在欲望很大，很多烦恼，就告诉你一切都是假的，不要有这样的欲，如饮食欲，告诉你其实食物穿过三吋喉咙，就没有一切的区别，慢慢的让你就从饮食里得到自在。同样的，财色名利等等欲望，有苦恼时，用什么法来对治它呢？你要知道这些当下都是空寂的，不过空寂并不是没有，还是有因缘的假。所以照样要藉这样的法来用功修行，你就不会掉在烦恼就是这么深、这么厚，一定要用怎样的法怎么修，才能除掉对它的执着。如果这样做，就很容易在相上执着很深，逐相而起心动念，以后只要这相生生灭灭，你的心也跟着生生灭灭、跟着进进退退，常常不能安，这样就不叫真正的真心。

真心是自己观照：例如烦恼的当下是空寂的，那么这些业果报的业用本身也是空寂的。当然空寂并不是断灭没有了，所以还有种种的苦，还有种种的身心不自在，所以我们藉法来修。一方面修的时候也不要认定这法是实有的，只是知道需要这样对治。就像肚子饿了知道要去吃饭，但肚子饿跟吃饭都叫因缘假；肚子饿的因缘假，暂有这样的苦，所以用吃饭的因缘假这样的乐，吃了就不苦来对治。但你要知道这两者都只是对治而已，它的实相还是空寂的。不必掉在这里面，说我不吃怎么办？或者吃完了还会饿，怎么办？如此一来你就落在相上了。

只要不落在相上，常以自己的清净心、以智慧观照的话，那当下就知道，一切的相本自空寂、本自如如，何必去修，何必去了呢？如果不了解佛陀的三藏十二部乃至四十九年的说法，都是对治众生的烦恼而来，就是在境上将境当成是实有的，这是从境上解。定慧也是因为众生有境上的认知、着相，所以佛也就给一个定慧的相来帮助你。但如果以相除另一个相，而你又不能真正知道究竟的实相是什么的话，你就要经过三大阿僧祇劫 ^[42] 的修，常常觉得修行进进退退，心常常还是不安的。但如果能够从诸法的究竟实相上去观照的话，就知道一切缘生缘灭，也只不过是因缘的假的一个功能、一个过程而已，不去执着它，就很容易修。

所以说定慧的修行与努力，都只是为了中下根人而说的法，修这样的法，就能了这样的苦，然后成就不同的果位，如声闻、缘觉、菩萨、佛等等果位。但如果想要亲证，亲证到究竟实法皆不可作如此见解，不可认为我有修法。什么法叫涅盘法？认为修了这涅盘法就能成就涅盘，就可成涅盘佛，这都是错的。所以如果对佛经确确实实了解的话，就不会以为有一个最高的法叫涅盘。修涅盘是不是可成佛？修好了就可以相应到这法而成就涅盘佛？我们想要去修的，有佛证的果位叫佛涅盘？这些都不对，都是掉入中下根器的人，永远都没有真正解得什么叫定慧。定慧也是因缘和合当下空寂。所以如果想证得真正实相，而说有果位可得、有烦恼可除、有什么法可修、有什么地位可成，这些都是在境相上转，而非在法性上去真正的相应。

「尽是境、法有没处，没于有地，但于一切法不作有、无见，即见法也。」如果落在这些知见上就落在境里，落在境里，法当下就有「没处」。什么叫没处？就是说修甚么实际的法，烦恼就没有了。没有就叫没处，这样的没，就是生生灭灭的没。烦恼有生灭，自然就会认为不烦恼的东西也有生灭。所谓烦恼，去掉是不是就不烦恼了呢？不烦恼如果也落在生灭法上，怎么才叫做究竟的不生灭呢？要知道真正的法是空寂的、是无自性的，如果把它作境解的话，它就有没处，就有消失的地方。所以如果能够明白一切诸法缘生当下就是缘灭，这才叫作真正的诸法实相，而不是说有一个东西怎么去修，然后把它除掉，除掉的那个都是在相上，自己作境上解，所以说「没于有地」。如果你把它当作有定慧可以断烦恼、有定慧可以成佛果，就是掉在境里，这样法就有没处。再如烦恼，去掉烦恼变成没烦恼才叫解脱，那这样烦恼的法就有没处。「没于有地」就是，没于有一个不生灭的东西果位成就，就叫有地。但是佛有没有相？有没有境界？没有！所以原来法的灭处就落在有地、有的果位、有的法上面去。所谓真正的实法是无自性，如果落在境上的话，法就有生灭之相，有相则不管从染变成净，或从凡变圣，都从这个没了以后变成另一个成就。「没于有地」就是自己这个东西没有了，然后另外一个东西成就，这就叫有。

真正的成佛实际上是没有一个佛的形像、没有一个佛的内涵来成就的。如果认为有的话，那只是为中下根人所说的法，不是真正的实证大法。所以即便是说佛成佛了，但当祂涅盘时，也没有一个所谓的涅盘法，也因此没人可以修证涅盘法之后成为佛，也没有佛以后会涅盘。

九月一日，师谓休曰：「自达摩大师到中国，唯说一心，唯传一法。以佛传佛，不说余佛；以法传法，不说余法。法即不可说之法，佛即不可取之佛，乃是本源清净心也。唯此一事实，余二则非真。般若为慧，此慧即无相本心也。」

这段是说，九月一日这天，黄蘗禅师告诉裴休说，自从达摩祖师来到中国，只讲一心，所以叫直指人心，所传的也只有这一个法，就是心地法门，即如何在心上真正了知。这一心一法都是在说明本自空寂的东西，假名施设给这样的东西取名叫一法。本来没有法、本来是空寂，哪里有一个法呢？本来心就没有真正的心，哪里有一心呢？这一心乃说明无心，一法乃说明无法，就是传无心、传无法的法。

以佛传佛，是在因缘假上有这么一个 「以佛传佛」，但在自性理体上有没有一个佛来传这个佛呢？如果你认为有，那又掉入到境上去解了。以佛传佛，其实就是一切诸法当下都是空寂的，见一切法，无论世法或心法，都是空寂，空寂就叫佛。每一个法的当下，我们都要见到它的空寂。你能见到空寂当下，你的身心也是空寂，所以空寂故，你就悟到一切的法也是空寂谁能传你？不要以为是佛传给我们，是我们自己了悟。那么自己有没有这个东西？事实上，自己也没有这个东西，当你没有了自己，就觉知没有人可悟、没有法可悟、也没有佛可成，这时候才叫真正的见自本心，识自本性，真正的以佛传佛，以真正的清净心传清净心，这才是自性空寂之法。「以法传法，不说余法」也是一样，所传授的心地法门，就是叫你们不要离开自己的清净心去别觅一个所谓的佛，或所谓清净的东西。如果认为有别的东西可以得、可以求，那都是余法。所以说不要心外去求法。「法即不可说之法」，法是不可说的法，佛是不可求的佛，两者都是无形无相，无法之法、无佛之佛，我们称作本源清净心。本源清净心也只是给了个假名去称呼它，诸法的究竟实相就是因缘合和当下空寂，这个我们就叫它作佛、它是本源、它是清净，它是诸法的实相、是真如。

「唯此一事实」，就只有诸法缘起空这一样是事实，其他都只是为了给中下根的人种种的方便教化。所以说「般若为慧」，般若就叫做慧，这个慧乃无相本心，我们讲从性上起用，智慧当下就是心，心就是智慧，千万不要落到心只有空寂的那一面，那叫死心，这样的相叫死相。我们见一切相要用智慧观照它当下空寂，对这个相就能任用自在，变成活相。

法法道同，佛佛不二

凡夫不趣道，唯恣六情，乃行六道。学道人一念计生死，即落魔道；一念起诸见，即落外道；见有生，趣其灭，即落声闻道；不见有生，唯见有灭，即落缘觉道。法本不生，今亦无灭，不起二见，不厌不欣，一切诸法，唯是一心，然后乃为佛乘也。

这里在说明何谓声闻、缘觉，何谓菩萨和佛。法看起来有这么多，实际上是因为众生自己的执着，所以才有这些分别。法法道同、佛佛不二，根本没有这些差别。为什么我们会以为有差别？是因为众生的心执着分别，只见到某一种，掉落在那一种上，我们就给个名字说它是什么法。

「凡夫不趣道」，凡夫无法往真正诸法实相上去体悟，只是「恣六情，于是乃行六道」，恣六情就是放恣我们自己的眼、耳、鼻、舌、身、意，去分别、去起心动念，因而行六道，在六道的生死轮回中流转。如果我们自己六情能当下观照，当体即空，六道即灭，连一道都不可得，不用说六道。

「学道之人一念计生死，即落魔道」，学道人往道上用功，认为有道可学，这就变执着了，所以说要做个无心道人。无心又要有道，才叫无心道人，否则就叫无心凡夫。一般凡夫落在见闻觉知当下，还当成是真心，不免堕入六道生死轮回。修学佛法的人不要落在生死上，晚课时有「是日已过，命亦随减，如少水鱼，斯有何乐？」这叫我们生死念要很强。为什么要这样？因为你自己还落在身心相，所以要有此一对治法。你如果从因缘假上观照出当下是空寂的，就如六祖在「一宿觉」的典故中讲「何不体无生？」能体无生，即当下无生就没有生死啊！命亦随减，其实原来也没有什么的命，只是众生贪着，落在有一个命，落在有一个生死二相上。若当下观这生死就是空寂的，空寂就无形无相，就叫无生。

如果学道人一念计生死，掉在生死上面去计着、去思虑，当下就落在魔道。为何生死跟魔有关系？魔就是对一切的事事物物都有很大的执着，放舍不下；自己永远想要占有、眷恋不舍。魔就是指我们对事事物物的一种贪恋。这样生生灭灭的念头，叫做生死。落在生死的聚着，认为生死是实有的叫魔；贪生怕死，贪爱种种的一切，害怕失掉种种的一切，都叫做魔。

魔在哪里？魔由心生，就是我们的心常常生起计着、贪恋、贪爱，包括对自己的身心、对外在一切人、事、物都放舍不下，然后千思万虑的都叫魔。一念起诸见，叫落外道。魔跟外道不同，魔是对这些东西起一种真正的计着、贪恋、贪爱放舍不下。而外道是将所有的山河大地种种一切都认为是实有的而心外求道。所以不要以为不是佛教徒就叫外道，是我们的心把一切所有的，不管是世间法或出世间法；不管是生死法，乃至于解脱法；不管是凡夫法或佛法，你都把它当实有的去追取，这都叫外道。

如果「见有生，趣其灭」，就是「落声闻道」。「声闻」就是见到，认为它有生，认为生很苦、很可怕，所以想要经过修行，把生究竟的断灭变成无生，这叫声闻道。所以声闻道的修行者是视生死如冤家，视三界如火宅，他不愿意再来这三界六道。什么叫「缘觉」？「不见有生，唯见有灭，即落缘觉道」，觉悟一切诸法因缘的和合当下，不见它生生灭灭，只见它法相空寂的一面。能见到诸法的实相者叫菩萨、叫佛。

所以如果了解法本不生，诸法没有所谓的生，本来空寂，无形无相，所以没有生、没有灭。不起生灭的二种相，既不起欣，也不起厌。一切诸法都知道当下都是一心。这里的一心不要解释成只有一个清净心，当下就是诸法空寂的，这叫唯是一心，都是究竟空寂的，这样你见到诸法当下是空寂，空寂故，一切诸法得成，这样子就叫是佛乘，证得佛果位了。

觅心了不可得

凡夫皆逐境生心，心遂欣厌，若欲无境，当忘其心。心忘即境空，境空即心灭。若不忘心而但除境，境不可除，只益纷扰。故万法唯心，心亦不可得，复何求哉？

所有的凡夫都是追逐着「境」，而起心动念，一起心动念分别，就产生欢喜，或产生厌弃、厌烦的心。此心追逐六欲六情，当然就在六道生死轮回不断。所以如果想要无境，那么当忘其心。这里的「无境」不是没有境，意思是不受到境的影响，而掉落在境的分别里面。想要真正做到不受境风的影响，我们就应该要先做到「忘心」。境有千千万万，要去忘它、去离它，是很难的。例如说在感情上面有所贪着、失恋，或者遭遇到某种境界感觉很苦，包括生病、事业不顺或朋友之间不和等等都叫「境」。

古人说：「才下眉头，又上心头。」想要远离境、除这个境、伏这个境，太难了。为什么？因为境有千千万万，相有千千万万，境的相有千千万万。就算是只有一个法，只要你对它起分别，产生欣厌以后，后来的那个相就有千千万。你永远都很难在那个相里面来解脱、得自在。所以如果想要忘记、除掉或者降服这样的境，就像一句俗话：「给你吃香蕉皮沾灰。」意思就是说，这种苦就好像用香蕉皮去沾草木烧过的灰来吃一样。比如失恋这么苦，想要喝忘情水或者各种方法，但却还是没办法忘情，因为所有的一切境千千万万，到任何一个地方，眼耳鼻舌身意，只要有所见闻，就会在你心里面引起多少前尘往事的这些境，都会在心里面翻掀起来不同情绪。所以如果只想要伏境、除境，是根本不可能的，好比古诗里所说：「借酒浇愁愁更愁，抽刀断水水更流」。如果真的想要做到不受境风的影响，就应该要做到忘心。忘心不是只把我们自己的心弄醉，或者用什么东西来刺激麻痹它。真正的忘心是了解一切诸法的实相，还有了解我们这个心本来是空寂的，只不过是一个影像的生灭而已，哪有真实的东西可得呢？所以前面一直举例像看电影，你可以在那里面哭笑，但是你不要颠倒。一切的相、一切的感情可以去经历，但是不必为它生为它死，要知道它只不过是生活的过程，哭笑的人生罢了，不过是一个假的因缘。

如果能「心忘」，当下就可以做到「境空」，我们的心能够真正做到不受境界的影响。这里的忘，不要只把它当做是遗忘，这里的忘是指当下知道它本来的实相，没有甚么可以执着的，亡其心就叫做忘。什么叫亡其心？求其心了不可得，所以叫做忘。二祖曾与达摩说：「我心不安。」达摩说：「将心拿来，我替你安。」最后二祖说：「觅心了不可得。」觅心了不可得就叫做无心，那是真正的忘，就是了解诸法，或者了解我们这个心，是本来空寂，无心可得的。

因此常常要从用功里面，放下一切对境的起心动念，真正了解诸法究竟的实相是空寂的，这叫「坐忘」。「坐」不是在那边打坐，然后空掉，「坐忘」是指心在方法上面，用智慧照见诸法当下的实相。因为智慧的起用，一定要远离一切分别、远离一切起心动念，然后来观照。「坐」的意思是不要掉入分别、外溯或外求，也不受外在的攀缘牵扯，而是了了清楚明白当下是空寂的，能够远离一切的攀缘追逐，然后用智慧当下的观照，觅心了不可得，起用真正的智慧，照见五蕴皆空，这就叫做「坐忘」。

「坐忘」其实就是「行深般若波罗蜜」，是用智慧真正的在用功，不是坐在那边呆了、空了。一般把禅定解脱的坐，坐在那里什么都空掉以后，达到心非常安宁自在，叫做「坐忘」。但其实那是落在身心相上用功，那是落在定慧解，禅定的境上、相上解，是对二圣人的教法，不是针对我们这个祖师禅根器的人来教导的。我们要做到心忘当下境就空，心当下就是法，所以心空法也空。境就是法，境就是不同的法而已，心当下知道是空寂，所以一切的法也就空寂。所以心空境也空，境空当下生灭的心就灭了，起心动念能够分别着相的那个心，那个妄心就会止息下来。

「若不忘心而但除境，境不可除，祇益纷扰。」如果不从实相上去观照诸法，就不能了解心本来也是空寂的，若只是想除掉心的烦恼相，不管用甚么方法，还是用另外一个相来替代，都不可能达到成就。其实，自己这一生的经历，尤其在感情上，大家很容易以相来除相，以相来遣相，相却越来越多。越苦的人，到了最后慢慢就会观照知道，这不过是因缘的假和合，能明白这个道理而不去贪求时，心才能稍微远离这个苦。我们常说，时间是最好的治疗，其实，不是时间治疗，是因为时日已久，自己心的攀缘跟计较，没有以前那么强烈，所以苦就自然减少了。如果还是着在相上，只要执着的那一个心还在，就永远是受苦的。这也可以解释，从世俗的角度来看，往往恋爱越多次的人，因为感情上受苦越多，以后所受的伤害就越少。因为他越来越能体会到，原来很把感情当做实有，而非常执着于此，慢慢的就知道这不过是游戏人生，而把感情当成游戏，因为他见到的是感情虚假的那一面，自己又用更虚假的态度来面对，这样当然可以不受到伤害，可是也永远不会真正的体验到所谓的真心、真情、真爱是什么。真情真爱并不是没有，而是在它的因缘假有的当下，能真正知道无相。因为无相而会更珍惜当下的每一个相。

所以这时的真心真爱，就不是在朝朝暮暮。虽然不是在朝朝暮暮，但是此情可千古。为什么可千古？因为你没有执着在相上的贪有跟贪恋。你用真正的智慧去观照的话，从情相里面，从情执里面真正的放舍下来的时候，所有的一切情就变成真正的大情大爱。大情大爱就是我们的慈悲，可见并不是修行以后就变成无情汉。如果是无情汉就不会有佛教在世间的传扬了。

佛就是因为能够觉察到众生有这么多的颠倒执着，有这么多的苦，所以要帮助众生离苦得乐。佛陀给我们的法，往往被我们掉在相上去除相、遣相，才会又觉得这么苦，修道会变得这么苦。如果能够知道当下见相，知道这个相是空寂的，就能够于相离相，在这个相上，去离开这个相的一切分别，体悟到这个相是因缘假和合，而去珍惜它、善用它、善观照它，这就是智慧的妙用，也就是慈悲跟愿心的一种流露。

所以说境不可除，如果你不忘心而只是除境的话，那么这个境不但不可除，反而越除越多，越会衍生出更多的问题，并增加更多的纷纷扰扰。比如说在感情上分开了以后，由于忘不了这个人，很多人会去数说对方怎么样不好，怎么样无情，自己种种的好，想得越多、说得越多，想要放下，反而变成更深的执着，还是没有真正的出离。所以想要除境而不忘心是不可能做到的。在感情上是如此，在诸法上也是如此。事业、钱财、健康等等都是如此。有的人越到老越怕死，越担心自己种种的一切，那就是没有真正了解身心的实相是什么，只执着在生死的贪有贪恋上，所以当然越老越怕死，越老越怕孤独，永远得不到解脱。

「故万法唯心，心亦不可得，复何求哉？」一切诸法都是从心所生的，因为心生，种种法就生；心起，种种法也就跟着起了。要达到对一切境，能够真正地放下，能够真正地依法自在，就一定要了解诸法的究竟实相是什么，也就是时时刻刻不离清净心，时时刻刻不离智慧的观照。不离清净心就是知道心不可得，一切的心、一切的相、一切的事事物物，都是究竟不可得。

既然不可得还有什么好求呢？当想要贪有的时候，那个有所求的心就已经是贪了，贪不到而失落，严格讲起来也叫做贪，这只是处在一个自己的妄想当中，认为自己可得、可以拥有，认为这也叫幸福、叫快乐。当所有的一切失落空寂以后，反而陷入一种苦痛，其实那种苦痛叫贪不到、贪不得，是在贪的背后的一种反面的表达罢了。只有了解真正的心，也就是诸法的究竟实相是什么，才能真正做到依法自在，能够法法自如，这才叫做法王。我们现在纵然不是法王，可是要心相应在这里，从修行上念念去相应到这样的真心，这就叫念念不离佛。

无有一法可得

学般若人，不见有一法可得。绝意三乘，唯一真实。

学般若学就是祖师禅，祖师禅是以般若不离智慧为主，所以叫见性，见诸法的实相成佛。见到诸法的实相那当然就是般若，这里说学般若的人不见有一法可得。《心经》里面说到：「无智亦无得，以无所得故」，也就是不要以为有一个法可得。《心经》前面说到照见五蕴皆空，如何去照呢？要从三界、十二因缘、六度万行种种去修，要观照「色即是空，空即是色，受想行识亦复如是」，就是十八界要照见都是空的，要从老死、老死尽这上面去用功。《心经》里最后也告诉你「无老死，亦无老死尽」，然后「无智亦无得」，前面都要经过这些修的过程。

为什么经过这些修持能知道无智亦无得？因为在修的当下，时时刻刻都是照见五蕴皆空。五蕴皆空并不是不修，而是要从六度万行上面一一地去修，在修的当下就知道它是本来空寂的，最后也知道「无智亦无得」、「无老死，亦无老死尽」，没有老死的这些生灭法，也没有老死尽这些出生灭的不生灭法，所以自己要知道无有一法可得。

「绝意三乘」就是不要落在三乘的观念里去修行，落在三乘上就是有禅定、有解脱、有定、有慧的修行，叫做解行并重。不要以为这是真实的佛法，如果落在这种修行方法上，表示还是落在禅定解脱、落在三乘的修法，就不是真正大乘无相。所以「绝意三乘，唯一真实」，这个真实就叫一佛乘；也就是无法可得、无法可修。

不可证得，谓我能证能得，皆增上慢人。法华会上拂衣而去者，皆斯徒也。

所以一切诸法是不可证得的。像法华会上的五千大众退席 ^[43]，这些人都叫增上慢比丘，因为他们认为自己有修有证，证到某些果位，所以当佛陀在法华会上说：一切诸法没有可得、没有可证之时，他们就不愿意接受，因而「拂衣而去」，就是站起来以后，把身上的衣服整理一下，然后掉头就走。

为什么要「拂衣而去」？我们现在拂衣，顶多是拉拉衣服上面有褶皱之处，但对南传僧侣的风俗来讲，拂衣是个真正有意义的动作。因为礼佛或听佛讲经说法时，所有的比丘都要袒右肩。等到离开大殿出去，或没有听法之时，就要整理衣服，再把肩膀盖起来。平常托钵的时候也要袒肩，如果只是出去办事，就一定是盖起来的。在泰国出家人坐车是免费的，并且公交车前面都安排有出家人的固定位置，通常前面两个座位都空着，随时等出家人坐。但是出家人平常也不随便到外头走动，如果有的话，那一定是托钵化缘，其他大部分时间都在寺庙里面。

真正的一切大法，本来就是无实相的，所以不可证得。如果认为自己能证能得的话，就掉入增上慢。自以为有什么比人家殊胜、比人家好的，这叫做慢，称作我慢。增上慢 ^[44]，是指自己的修行，种种的一切证得的果位，有确确实实的成就。

例如说，在大众里，你的才华比较高、知识比较多，或是有比较高的地位，而自以为了不起，就看轻别人，那也叫增上慢。平常的人只算是我慢，增上慢是指非常有成就的那种人，他住着在自己的成就上面。

这种增上慢不一定是一种外在的傲慢，像这些人通常做人都表现得很谦虚，但是他会以自己的成就，作为一种光环或者荣耀，内心里得意，认为自己就是类似像孔子所讲「君子疾没世而名不称焉」，意思是君子的遗恨是到死而名声还不被人称颂，所以人要在没有死之前，把自己的名声创立起来。所以古人认为要做到三不朽「立德，立功，立言」，人死要留名、虎死要留皮。如果你名不见经传，那你就如同草木蚁兽一样。所以增上慢不见得是傲慢，也不是很容易得的，是有真正大成就的人，但他会以自己所学所成就的，当做是他生命最美好的一种展现。这些能够因此留名的人，往往会以自己的成就为是，这就叫增上慢。

故佛言：我于菩提实无所得，默契而已。

所以佛陀告诉我们，在菩提上，亦即在这个圆觉道上，没有真正的成就。在菩提无所得时，它才叫真正的得。如果认为有所得，那就不叫得了。「默契」，意思就是当他证悟时，他已经自己默默地了道了。这里默的意思就是知道自己心体本来的真正的实相是空寂。相契到原来这样的真正的心体，就叫做默契，也叫做契默。因此所谓默照，就是要照见诸法的实相的那个默，那个不生不灭、不来不去的究竟实相。照默就是见自本心、识自本性。默照是指纵然现在是凡夫，也要不离清净心，依诸法的实相来用功。默，不是安安静静地在那里打坐，而是不可离开清净心，就像观自在一样。默，要「行深般若波罗蜜」，就是照。如何照？照见五蕴皆空，就叫行，所以要默而常照。这个照要惺惺寂寂，要寂寂惺惺。

凡所有相皆是虚妄

凡人临欲终时，但观五蕴皆空，四大无我，真心无相，不去不来。生时性亦不来，死时性亦不去，湛然圆寂，心境一如。但能如是直下顿了，不为三世所拘系，便是出世人也，切不得有分毫趣向。

「凡人」就是修道的人，这里的「临终」不要把它当做生命终了时，而是要在见到诸法究竟实相的那一刻，不再掉入生死心轮转。禅宗教我们要大死一番，能够常常大死一番，才能见到诸法的实相。禅宗祖师开示，时时刻刻都能让自己的生死心放下。临终就是临生死的时候，能观五蕴皆空四大无我，真心无相，不去不来，这就是真正的解脱了。解脱不要等到最后一刻来临时才说：「阿弥陀佛您来带我去。」那就太慢了，到那时候真的要求阿弥陀佛，都不知道来的是魔、还是佛。

「临」，就是时时刻刻分分秒秒的意思，如果能时时刻刻终止住自己生死妄想心的分别，这就是临终。如何终止呢？只要能够观照五蕴皆空就可以终止。观照五蕴皆空，当下生死的苦就终止，度一切苦厄，就无一切苦，你就时时刻刻观自在了，所以哪有生死呢？如果真正懂得教理，再看祖师的这些话就很容易懂了。

一般人以为「临欲终时」的人，会解释为一口气上不来而离世的那一刻，那不叫修行，只是随业流转的凡夫。真正有功夫的人是每一刻、每一念都要达到观照五蕴皆空，面临生死当下立即解脱，这就叫「临欲终时」。临命终时，刻刻念念时时不离清净的心。念念取正觉的时候，念念就是佛。正觉是什么？就是观照五蕴皆空四大无我，时时刻刻正觉以对，当下就那一刻，分分秒秒你见到它的时候，当下就了生死，而体起无生。所以若知道五蕴皆空、四大无我，也知道真心无相，真正诸法的究竟实相是无相的，不去不来，也就不生不灭，生时清净性没有来，死的时候那个清净性也没有去，是不增不减的。

凡夫有时候会有疑问说，人死了以后，什么叫真心呢？活的时候还可以感受到有我在修、有我在行，人死后怎么修呢？佛性又在哪里？因为这样而产生恐惧害怕的心理。这样的人永远都着在相上用功，认为自己有一个清净的心，虽然这个心是什么不晓得，但就是着相的认为，正因为有它，所以我才要修行，现在修的时候还掌握得到，要去修一个清净的佛心，要努力让自己能够见性，能够明白一切诸法的实相，能够成佛。死后什么都不知道，如何修呢？　　

其实这样的修行都是掉落在相上、掉落在身心相的执着。前面已经反复地说，诸法是空寂的、无相的、无生死的，为何还要掉落在我相上面、掉落在生死相上去观照呢？佛法已经告诉众生实相是什么，可是众生偏偏用功的时候，又要掉落在执着的我相上面，依照那样用功，怎样都无法观照到五蕴空，也不能观照到四大非我。如果能够了解清净性生也不来，死也不去的话，才能明白什么是「湛然」、什么是「圆寂」。湛然就是指清净，清净不动就叫湛然。「圆寂」就是圆满寂静；心境一如，心跟境都是一如，就是法法平等、法法自在，法法无差别。为什么无差别？因为都是缘起性空，所以叫做「一如」。

「但能如是直下顿了，不为三世所拘系，便是出世人也，切不得有分毫趣向」。什么叫出世人？什么叫出家人？出世人就是出家的人。不要以为只有出家，远离了一切世间的情爱叫出家。那只是出世俗之家，又进入到另外一个世俗之家，没有本质的变化，只不过换一个家而已。无家才是真正的出家。无家也不是没有家，无家是所有的家都是你的家。所以如果能够直下顿了，马上就了悟了，自己就「不为三世所拘系」，不为过去、现在、未来所拘缚，当下就是出世人也。世，就是世间，亦即三世，有过去、现在、未来的分别。如果能够知道，三世本来没有所谓的生灭相，也没有过去、未来，当下三世一如，这就叫出世人。

禅宗有一则著名的公案说，马祖曾问百丈看到什么？他说看到一羣野鸭子。过了一阵马祖又问看到什么？百丈说野鸭子飞过去了。结果马祖将百丈的鼻子用力地抓了一下，痛得他死去活来。然后马祖就大吼一声：「又说过去了！」^[45] 落在三世的分别当然有过去，要当下见到诸法的空寂，无生灭、无三世的差别，才叫出世人。禅宗祖师对弟子的教导就是在生活上，处处要教他们相应到实法，不为三世所拘系。你如果认为还有过去、未来、现在这三世的差别，叫做「拘系」，你落在有三世的相，有生、有灭、有老、有少、有过去、有未来、有现在。知道一切诸法本来是空寂的、没有生灭，这才叫出世人。

上文的「切」字，跟我们现在的切切实实的切一样，切实不可以有分毫的趣向。也就是一点都不起心动念说，我要去成佛，我要去证得到什么样的果位，我要去得到什么样的智慧，这个叫做趣向心有所取。

若见善相，诸佛来迎，及种种现前，亦无心随去。

纵然见到好的相，有诸佛来迎，还有种种不可思议的境界现前，或者八大菩萨、或者金台、或者西方的境界相现前，你也要无心随去，当下照见诸法是空寂的，这样虽然不去，但当下屈伸臂顷，就到极乐世界。所以无心去才真正能够去，有心去就去不了。所以不要以为无心就没有心的作用，无心才恰恰合真正的真心。真心虽然无相，可是不是断灭、不是虚无，无心才恰恰屈伸臂顷，能见如来，见的还是真正的法身如来，当下直接就见性成佛。

若见恶相种种现前，亦无心怖畏，如果见恶相，种种恶相、种种现前也无心怖畏，也不必起心动念产生害怕。但自忘心，同于法界，便得自在。此即是要节也。

这里的忘心就是起智慧的观照，照见诸法的究竟实相，照见五蕴皆空。五蕴皆空就没有这些恶相，没有可以看到的人，所以也不会带来怖畏的感觉。有怖畏就是掉落在自己的身心相上。怖畏从哪里来？着在那个法上面起心动念，所以就三轮不空，三轮不空当然就有生死相，有生死相就会产生怖畏。只要时时刻刻不离清净心，照见诸法的实相是空寂的，这就叫忘心，那当下就跟法界的实相一样了。诸法的实相本来就是空寂的，叫法界相。这样就得自在，所以被称做法王，因为于法自在。我们为什么是凡夫，就是因为不自在。于法怎么能自在？照见诸法的究竟实相本自空寂，这就能自在，所以并不是脱掉、远离掉那个法，没有那个法才叫自在。「此即是要节也」，这就是真正重要的地方。依照上面讲的部份去修行，就是祖师禅的用功。

去除分别妄想

十月八日，师谓休曰：「言化城者，二乘及十地、等觉、妙觉，皆是权立接引之教，并为化城。」言宝所者，乃真心本佛自性之宝，此宝不属情量，不可建立。   

十月八号黄蘗又对裴休说法，说到《法华经》里面所讲的化城跟宝所。化城就是指二乘十地、等觉、妙觉，这些都是佛为了权巧建立，接引众生方便的教导，所以都叫做化城。^[46]

这里所说的宝指的是真心本佛自性之宝，而这个宝不属于情量，不可建立。宝所是真正的宝，是真心本佛，是自性清净，所以这个宝不属于情量，不是用凡夫的情事所能估量得来、所能认知的，因此不可以建立。由于此宝没名、没姓、也没言、没字，所以说不可以建立。

无佛无众生，无能无所，何处有城？若问此既是化城，何处为宝所？宝所不可指，指即有方所，非真宝所也。故云在近而已，不可定量言之，但当体会契之即是。

既然诸法本自清净，本自如如，都是缘起性空，因此就没有佛、也没有众生的差别，没有能、也没有所的对立，哪来的城？所以不管是化城或是宝所，都是方便建立的。

如果化城不存在，那么何处才是真正的宝所呢？宝所不可说、也不能清楚指出方位。如果有所指、可指，就一定是有个方所。例如我们常说西方极乐世界，那么西方到底在哪里？虽然说了西，但是并没有说西在哪里，这里的西只是个名词而已。因此如果确定有所指就有方所，但有方所就不叫真实的宝所。《法华经》里说：宝所在哪里呢？只是说不远的、很近的地方，就是宝所的所在。因此不可以定量，不可以用指定，说固定真实的在哪里，在何处来说它，只要体会契之就可。如果当下在诸法的究竟实相上面，亦即因缘合和的当下，去体会、契合它，那么即一切的相，当下就是真正的实相。而非离开了一切的色，别有一个所谓的空可得。

言阐提者，信不具也。一切六道众生乃至二乘，不信有佛果，皆谓之断善根阐提。

佛教里把没有善根的众生叫做「一阐提」。阐提是梵语，翻译成中文就是连一点点善根都没有的众生，这一类的众生非常难以成佛。但纵然是阐提，也是一个因缘合和的法，所以他当体还是空寂，只是在因缘的假相上面，所谓善这样的种子，种的不够而已，并不是说，他就没有这个因缘可以成佛。一阐提当体自心本性还是缘起空，所以还是清净心，且不离自性的。所以这里只是说这类人信心不具足、善根不成就。

前面讲到阐提是指信心不具足的人、没有善根的人。因此六道众生直到二乘人就认为有这么一类的人叫做阐提，认为他们将来不会有佛果、不会成就佛果；但二乘人他们自己反而被称为「断善根阐提」。这里大家或许会产生一些疑问，二乘怎么会没有佛果呢？众生哪里会知道没有佛果呢？其实这里的佛果不是说没有成佛的众生知见的那个佛。没有佛果是说不知道自己以及诸法的当体是空寂的，不知道当下就是指佛果。从这里可以看出来，黄蘗禅师所讲与原来经典里面的所谓「阐提」是不一样的。为什么一阐提也可以成佛呢？因为一切众生都具有如来清净的德性，当然可以成佛。《涅盘经》翻译到中国来之前，道生大师就认为：一切众生皆具有如来智慧德性，所以一阐提也会成佛。不过一般的人、还有二乘的绝大多数人，一听到佛经里提到有这么一类的众生不能成佛的讲解，往往就确确实实相信这样的人永远不能成佛。但这类作如此见解的人反而是断善根的阐提。

菩萨者，深信有佛法，不见有大乘小乘，佛与众生同一法性，乃谓之善根阐提。   

至于菩萨深信有佛法，不认为有大乘与小乘、佛与众生的差别，都是同一个法性，这就叫做「善根阐提」。诚如《楞伽经》里面所说的「定性阐提」，^[47] 这是指众生认定有佛法、有佛、有众生，有这一切的差别，但他确确实实深信一切众生本自清净，例如虽有无明、烦恼这种种的一切差别，但都本来究竟空寂，即无佛可成、也无众生可度，一切究竟本是空寂，认定这种说法的叫做「一阐提菩萨」。

这个地方确实要明白有一些难懂。因为我们通常都是把阐提当做是不具有善根的人。「不具有善根的人」，这一说法本身已经掉在善根的假相上面去分别，而不知道佛性原来是清净、自如的。事实上，阐提也是一个因缘和合的法，他当下的自性空寂，叫做清净心、佛性。阐提的当下，其实也是跟佛无二无别，但是为了解释时的方便，就把一阐提这个名称解释为没有善根。而众生正因为这个解释而落在一个没有善根的相上，这就是还有善跟恶的对立，有这样的错误认知的众生，掉落在不知道阐提本来也是缘起性空，本来跟佛也无二无别，反而一直认定一阐提永远不会成佛，这种众生叫做「断善根阐提」。

而菩萨深信有佛法，一切众生皆具有如来智慧的相，所以没有大小乘的分别，没有（众）生佛的分别，法法都能够远离一切善恶对待。由于没有善跟恶的分别，连善根都没有的一阐提，反而是菩萨，叫做善根众生、善根阐提。「善」指他明白真正诸法是本自空寂、本自如如，所以，这种真正了解佛法者便叫善根。那阐提呢？阐提是泯灭了一切善恶的对待，没有善恶的对待，所以叫做善根阐提。因为诸法本身就没有善恶对待相，所以当体是空寂的，没有善恶对待相就叫做阐提，这样的阐提反而相应到佛法，所以我们称他作「善根阐提」，因为它能够做到没有善恶对待了，法法都是真正的实相。但如果我们掉在善恶对待相上，自己永远没有离开善恶，没有见到真正的实相，这才是真正断善根。所以禅宗的说法，都是在指认我们自己修行的心地。若你掉落在有这样的差别对待，你就叫做「断善根阐提」。「一阐提菩萨」就是真正见到大小二乘没有差别，也没有生佛的差别，这又称做「定性阐提」。

心当下就是法

大抵因声教而悟者，谓之声闻；观因缘而悟者，谓之缘觉。

若不向自心中悟，虽至成佛，亦谓之声闻佛。

这句是说因佛陀的教诫而了解佛法、了解真正真心的人，这个叫「声闻」。由观照因缘的起起灭灭而了悟的人，我们叫做「缘觉」。如果不能向自己心中来悟，只是听佛的言教，来悟到诸法原来空寂，这样子虽然是佛，但叫做「声闻佛」，因为永远都是闻声悟道。

学道人多于教法上悟，不于心法上悟，虽历劫修行，终不是本佛。若不于心悟，乃至于教法上悟，即轻心重教，遂成逐块，忘于本心。故但契本心，不用求法，心即法也。

学道的人、修行的人都在知见上去求得知见、求得了知，不能从心上真正的去悟，纵然给他历劫修行，有经过登地、等觉、妙觉这些阶段都不叫本佛，他悟的都是相上的佛。

如果不从心上去真正的明了，当下一切诸法本来空寂，当下一切诸法本来如如，不能够从这个实相上面去悟，只是在佛陀的教法上面去悟，就会轻心重教，而忽略了自己实际上在心上的观照。一个人即便三藏十二部讲得头头是道，好像对佛的境界、佛里面的珍宝都一清二楚，但也是数他人宝。即便知道有登地、等觉、妙觉等五十二种阶位，哪一种阶位修哪一个法，哪一个阶位有什么样的果报，哪一个阶位有什么样的成就、甚么特色，背得清清楚楚，如数家珍，可是自己的心却一点都不懂，那就叫做「轻心重教」。

「遂成逐块」，什么叫逐块？逐块就是指狗追逐一些尸块。我们在生活里或许都见过，如果有一只狗去追逐某些好吃的东西，群狗就一蜂窝地去追。这个比喻的意思是说，我们把佛陀的教典、教理的东西当做是宝贝，然后一蜂窝地去追逐、抢夺，却不知道向自己清净的心地上来用功，所以叫做逐块，像群狗逐块。却「忘于本心」，忘记在自己本心上去用功，不知道当下观照自己的心。如果处处都是着在相上，那怎么修行都很难。有些人一看到自己心起了一个杂念、不好的念，就在心理赶紧念叨：「阿弥陀佛，阿弥陀佛．．．弟子啊，弟子业障重啊，又打妄想啊。」表面看起来好像是觉照力很强，但其实这叫逐相，就跟逐块一样。

佛陀说过，不怕妄想起，只怕觉照迟。结果这句话被众生认知有一个妄想，就要赶紧起觉照，那都是落在一个相的追逐上。你妄想有那么大的相，觉照也要起这么大的心，其实都落在相上的追逐，像逐块，都是忘于本心。如果能够修行，当下观照刚才那一念进入到哪里了，原来是自己的心又离开了清净心，马上回来一观照就可以了，不必再去追逐。但是众生却往往在追逐，把那个法死死的抓住，一天到晚就是一定要把那个法安住在那里，自己才不会妄念起，才不会有杂念生。把杂念妄想当成一种罪恶，而不知道罪性本空，也不知道当下去观察，观察妄想杂念当下其实就是诸法的究竟实相。所以说，只要能够「契合本心，不用求法，心即法也」。只要修行的时候能合到自己的心，合这个心不是真的去找一个心，心就是诸法实相，能够观照一切诸法当下缘起性空，这就叫契于本心。

所有的一切法都是观照其本自空寂。例如吃饭，观照这个饭是空的，观照吃的人也是空的。在这里坐着，在这里听课，听的法是空的，坐的人也是空的。如果外面在下雨，不管是声音还是雨水，也都是空的。能够马上即这个法，当下去觉照，就是照见五蕴皆空，这就叫做契于本心。不是另外找一个心，如果说是你的心，你又落在人心上，那狗心、狼心就不是心了吗？狼心、狗心也是人心，也都是诸法的实相，不要再去另外找一个人心。所以说，只要契合本心，就不用再去求法。为什么？因为心当下就是法。

凡人多为境碍心，事碍理，常欲逃境以安心，屏事以存理。

不知乃是心碍境，理碍事。

这里黄蘗指出修行的人、凡人，大多以境作为碍心。觉得事情做不完，心里很烦，这都叫以事碍心。认为事情很多，使得我们的心不能宁静、不能安住，所以想要找一个事情比较少，可以让心比较能够闲暇安静的环境，那都是心掉在境上面着了。众生不知道其实事情当下是空寂的、心也是空寂的，哪有什么是非来碍心呢？哪有个心叫自由自在的呢？如果落在有一个心的自由自在上，而想要找一个自在的心，那么永远也找不到。

众生往往以为事来碍理，能够知道理是这样子，可是在事进行的时候，又会常常觉得自己的事，没办法按照原来认知的这个理去实践，然后在事上起种种的障碍。因此就会想要逃境来安心，想要摈除事来存理。逃境就像刚刚说的，以为排除外境的干扰，可以让自己安心而自由自在。有个谜语说，狼来了，谜底是杨桃。为什么呢？因为狼来了，「羊」就「逃走」了。这就是众生通常的状态，以为只要把狼抓起来，事情就没有了，世界就安静了。你以为只要把事情全部丢开、放下，最好「万物不关心，长伸两脚眠」；意思是什么事都不关心，就可以放心地伸开两个脚，安心睡你的大觉。如果还有这样想法的话，其实都是掉落在心跟境上的一种执着。

佛讲经说法四十九年，走了印度大半的国土，祂也说祂没有讲任何一个字。这才叫做没有逃境的真正安心，也没有屏事来存理。理事是无碍的，你要是真正的明白那个理，理事必然可以做到无碍。做到无碍，就是时时刻刻不离清净心，时时刻刻智慧观照。所以，境当下就是空、事当下就是空，会起一念不自在、不安然，那是心又已经掉落在相上了，掉入在心的里面了，完全不存理了。那个理变成知见理，变成认知的一个理，不是实相的理。所以知见理变成境，也变成事，就是前面说的「性境」变成事境上面的认知，而清净的真心真理变成一个事物上的认知的理了。

「不知乃是心碍境，理碍事。」这里是说不知道其实是心碍境，理碍事。此处的心和前面所讲的心不一样，这里解释为起心动念的妄想心，以有所认知的心来障碍事。事本来当下是空的，如果不起分别，则处处无碍。可是如果认为这件事情应该这样做，那个东西要如此才正确，就是在当时有了高低、上下、好坏、是非之分，这就叫心碍事。

如果有人要问，这样不就没有是非善恶吗？那又错了。没有是非善恶是乡愿 ^[48]、是胡涂，要了了清楚这个因缘所生的法，有这样的相、有这样的业用。要知道它本体虽然是空，可是这些业用的假，仍然要跟世间的一切诸法，跟世间大家的认知要能够相合，这就叫做世俗谛。我们也不可以违反世俗谛，而认为一切空寂，所以理上空寂要符应于世俗谛中千差万别的业用。

事实上，如果没有去了解它，反而就这个事来抹杀其本身也是谬误的。事的因缘的确是假，但既然有因缘假，就有那个业和那个相存在，有业相存在，就不能说它没有，否则就变成断灭。所以照常要按照这个因缘的假跟它的业相，来呈现出它的真正妙相。实相是指因缘和合的当下是空寂的，可是空寂不是另外独立存在，它是在这个因缘假的当下，跟它实相没有差别。

所以，实相虽然是空，可也要有它因缘假的存在。例如说，在这里听法，在这里修持，这种种一切，都叫做因缘假。但是真正的真心、真正的实法、清净的本心在哪里呢？也是不离当下能听、能修、能妄想的这个所有的现象。现下种种的一切如果能够观照它当体是空，这就叫「见自本心，识自本性」。不是离开了现在因缘的假，另外有一个清净的本心、真正的实相。

大多数的人会以心碍境，因为认为境有好坏，所以心也就跟着取舍。心一旦落在好坏之上以后，对这个境就会起分别。例如所谓美丽或丑陋的事物，其实从镜子、从小孩子，或者是从天上的鸟来看，都是平等的。但是，生为众生，就还掉落在自己的分别识见上。分别识见出来的时候，就会认为这个法漂亮，那个法不好，自己就起心贪爱，而原本的境其实没有所谓的好坏。当落在众生知见之时，所执的那些理都不叫真正的理，而是把性境变成了事境，变成了境物，成了可以分别的那个相或者境相。这样真正的佛也会变成你心里那个有形有像的佛，你会把祂当做是最好的，自然你所做的一切就变成了障碍。

比如说念佛，什么叫佛？佛是缘起、和合当下空寂、没有形、没有像。可是当众生念的时候，偏偏就念成一个了生脱死、可以自在光明、可以有无限解脱力量的那个佛。这一念，就变成凡夫知见里面所建立起来的佛，不是佛陀所说的那个佛，不是经典里面所认知的那个佛。

前面讲过，种种的这些差别，乃至于定慧，甚至于到达五十二种阶位的种种说法，都是佛建立的善巧方便，为了不了解实相的中下根众生而开展出来的。其实真正的法，当体是空寂、是如如、是清净、是自在的，所以不要着在相上，掉在有修有证上面，一切法就本来圆成。

但令心空，境自空；但令理寂，事自寂，勿倒用心也。凡人多不肯空心，恐落于空，不知自心本空。愚人除事不除心，智者除心不除事。

心空就是真正的清净心显现出来，一切境界当下也就空寂。如果能观察到理是寂寂的，那么一切的事也自寂寂。「勿倒用心也」意思就是不要颠倒妄想，又去起心动念。只要真正做到不对境起心分别，念念观照到一切诸法本自空寂，就对了。

大多数的人不明白，也不肯空掉自己所有的心，往往就掉在人我相、身心相上来用功。这种人害怕掉落在空里面，以为空了以后，那是谁在修行呢？既然没有佛，为什么要修呢？其实原本真正诸法的实相本来就空寂的，自心就是诸法，恐惧反而是一种颠倒、一种执着、一种无明。

大多数愚痴的人只是想着事相，比如看到生死很可怕，看到自身烦恼很深，看到佛很庄严，看到净土很殊胜，于是想去除掉自己认为不好的方面，只想选择好的部分，这就叫除事，都是在事上来求得清净，相上来求得圆满，不知道空掉自己的心。如能做到空心，不离清净的心，就是观自在。一切诸法是本自如如、本自清净。除心不除事，这才是真正有智慧的人。

所以菩萨修行是很简单的。为什么？因为他对于一切诸法的实相、究竟空都清楚，所以在法上才能够悠游自在，这就叫做游戏三昧 ^[49]。出入世间，他叫游戏人间，这样是真正的自在。而众生就是因为没有办法做到如菩萨这般通达实相，所以处处不自在。因此只要除掉自己心中种种的分别计较，不必去除事。除事，就变成断灭了。一切诸法不是断灭、不是虚无的，只是如幻的。

应无所住生心

菩萨心如虚空，一切俱舍，所作福德皆不贪着。

菩萨的心就像虚空一样，没有形、没有相、没有得、没有失，一切俱舍。因此，菩萨对于所作的福德，皆不贪着。菩萨度一切众生，成就一切的佛果，对于所修的一切都不会去执着，这才是真正的与法相应、与道相应。所以常说：「菩萨常游毕竟空。」一切诸法都空，它没有离开世间，在集一切万法的当下，以种种的三十二相，或者以种种的千百亿化身来度众生。毕竟空就是不空。如果变成只在究竟完全没有作为的空，那就不叫菩萨，而叫二乘，即声闻、缘觉了。「菩萨游得毕竟空」就是不空。不空，才可以在人间，不离人间来度一切众生。

然舍有三等，内外身心一切俱舍，犹如虚空，无所取着，然后随方应物，能所皆忘，是为大舍。若一边行道布德，一边旋舍，无希望心，是为中舍。若广修众善，有所希望，闻法知空，遂乃不着，是为小舍。大舍如火烛在前，更无迷悟；中舍如火烛在傍，或明或暗；小舍如火烛在后，不见坑穽。

舍分为三种：大舍、中舍以及小舍。什么叫大舍？就是内外身心一切俱舍。所有的种种一切都舍，舍到如同虚空，无形、无相、无名、无字，任何都没有。无所取着，没有一物一相可以取着，然后又可以做到随方应物。这就是前面说的「菩萨常游毕竟空」。毕竟空才能随方应物，能所皆忘，这样才叫大舍。如果以为大舍是什么都不干，什么都不用做，那就错了。真正舍掉一切身心如虚空，然后无所取着的时候，就能真正随方应物，以千百亿化身来度尽一切众生，出离一切的苦难。恒不舍一切众生，头出头没，为众生头脑堕地，或是肝脑涂地，仍然毫无畏缩畏惧，仍然不舍于众生，这才叫真正的大舍，所以菩萨是真正的大舍。如果没有做到这样，就不叫大舍。

第二种舍即中舍，是一边在修行；一边在做种种功德的利益成就，但是又不像梁武帝那样还堕在有功德福德相。能够知道当下诸法一切本自空寂，但是又能够同时去广行布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等六度，对一切法也不贪求。为什么叫中舍？因为仍然在法上有所精进，行道布德，还是有法没舍，还没有到达一切顿舍，所以只能叫中舍。

这里讲到小舍也还是知道空。如果不跟空相应的话，都不叫舍，都叫着。小舍是能够广修众善，非常努力与精进，但是仍然有所希望。就像我们现在一样，希望求佛、成佛，希望断烦恼。虽然有所求，但是能够闻法知空；听到法，也知道空，不执着，但是心里还是希望能够成佛，能够了生死，这样就叫做小舍。

 这里比喻大舍就好像有一个火烛在我们前面，前面的道路被照得很清楚，当然就没有迷悟的差别，也没有明暗的差别，而是一相的。中舍因为还在法上有所精进，就好像这个火烛置放在身体旁边，前面没有那么光明，烛光有时照得过去，有时照不过去，或还在明暗相上面用功。小舍则好像火烛在人身后，就跟没有光明一样，即便有灯火，也失去了它的作用，我们往前走时没有办法照亮前方的道路。所以小舍，常常还会掉入到生死相里面，也就掉入在明暗相、得失相里面，还在生死轮转，不能得到真正的解脱。

故菩萨心如虚空，一切俱舍，过去心不可得，是过去舍；现在心不可得，是现在舍；未来心不可得，是未来舍，所谓三世俱舍。

这里讲到三世俱舍就是无三世。作为修行人，如果想象菩萨一样，就要做到心如虚空，所有的一切内外身心都舍。因此，过去心不可得，过去的已经过去了，当然不要住着、忆念它，叫做过去舍。未来的还没有到，何必去憧憬它。世人常说「我的未来不是梦」，其实都是梦，都是在做梦。因此，未来的还没有来，就不要做梦，不要过分的憧憬。现在心也不可得。为什么不可得？没有现在的一个法真正的可以得到，一切的诸法都是刹那生、刹那灭，没有它当体的实相。诸法都是缘起性空的，连现在的一个所谓的法也不可住着、不可停留，当然就叫舍。所以过去、现在、未来都舍，就叫「三世俱舍」。

自如来付法迦叶已来，以心印心，心心不异。印着空，即印不成文；印着物，即印不成法。故以心印心，心心不异，能印所印，俱难契会，故得者少。然心即无心，得即无得。

这段开头说，这个心地法门自从释迦如来付法给初祖迦叶以来，一直传到现在。为什么能传到现在？因为佛心还有师心都能够相应，师心跟我们的心也能够相应，这个法才能够一直传下来，这叫以心印心、心心相印。现在常会说男女谈恋爱的时候心心相印。其实，心心相印是祖师禅里的话，意思就是说，祖师的清净心跟佛的清净心能够应和在一起，也能够知道一切诸法本自空寂，证得这样的体悟，要前一代跟后一代都真正的相应在一起。

但这里要强调的是，不要以为相应在一起就是有一个真实的东西可以应，如果这样，那又把明心见性当做是一个实有的东西了。前面已经反复在讲诸法的实相是无形无相、无名无字，如来付法迦叶，也不要以为有法可付。如果有所付的话，三藏十二部就可以，不需要再另行付嘱。所以佛陀所付的当然是没有真正的所谓实际的一法可得，佛没有法付给迦叶，迦叶也没有接受佛的法，这才叫做真正的付法、才叫真正的传法。这样所印的心，才是真正的以心印心，才叫心心不异，亦即心跟心都没有差别。

如果「印着空，即印不成文」。如果认为心心相印，祖师传的就是传空，传诸法缘起性空。如果认为有一个这样的传、有传这个空的这种法，就不叫真正的传、也不叫真正的印。印在空上面，根本文采都现不出来。如果以为佛没有传下什么东西，就叫做传无法可得的东西。如果又认为传是传一个无为法或者不可得法，你又掉在空里面了。所以说，如果以心印心，以印着空，当下这个印就没有这个文采在。如果「印着物，即印不成法」。法印是什么？印到诸法，究竟空寂。如果有东西可印，有形有相就不叫真法。印空也不可，印物也不可。空有俱不着，才叫真正的传心。所以说，「以心印心，心心不异；能印所印，俱难契会」。

祖师传下来就是以心印心，师心和徒弟的心都不异，这样能印所印，方能相应。如果把它当做有一个祖师的印，有一个弟子的印，看成是一个真正实有的心心相印，那就谬误了。佛法祖师所说的这个印，历代祖师就是要相应于诸佛，也就是相应于诸法的一切究竟实相，完全要能够相应，才叫做心心相印。因为这很难去了解，所以说获得者少――能够真正明心见性的人，接受到祖师衣钵传法的人就很少。

「然心即无心，得即无得」，所谓的得、所谓的印，是印这个心，心当下也是无心，才可印。得也是当下无得，才叫做得、得衣钵。六祖有得衣钵吗？有人问，什么人得衣钵？六祖说，会佛法的人得衣钵。再问：请问您会不会佛法？他说：我不会佛法，我对佛法一点都不体会。看到这些，有人就会觉得奇怪，明明六祖受了衣钵，他说会佛法的人得衣钵，但自己又不会佛法，这不是前后矛盾吗？当然不矛盾，六祖所说才是确确实实的真法。因为，领会佛法的人是无佛法可领会，得佛法的人是知道佛法无所得，才叫得佛法。

佛有三身：法身说自性虚通法，报身说一切清净法，化身说六度万行法。

此处可以对照一下《坛经》里讲到的三身，一身具有三身的那段文字。法身说的是自性虚通法，就是自性本来空寂，所以无所形相，叫做虚通。无形、无相、无名、无字，所以称作法身。法身所要表明的就是如虚空一样无名、无字、无形、无相。报身呢？指的是一切法当下清净解脱，何其自性，本自清净，何其自性，本来圆满。报身有自受用跟他受用，有如来智慧的德相，只有佛跟佛才知道。不要把这个佛当做是断灭的、虚无的，它有种种的妙作用、种种的妙功德、妙智慧、妙慈悲，里面蕴含有无限的智慧德量，这个叫做清净法。三明六通、四无碍辩这些当然都是佛所具足的，但这个清净是不着相的，千万不要因为说有这样智慧的相，又掉入到称它为三德、三明六通，或者四无碍辩才的名词上。

然而佛具足的，也是我们具足的。一切诸法，都是如此，所以它不是断灭的。法身、报身，千万不要以为只有佛才有，一切诸法究竟的实相就是如此。它当下具足这些种种的妙相。所以报身讲的妙相，乃妙德、妙作用。千百亿化身讲的是六度万行，就是智慧的妙用。报身为智慧的蕴含，到达应化身就是指智慧种种的权巧方便，度世这些种种善巧六度万行。

法身说法不可以言语、音声、形相、文字而求。无所说，无所证，自性虚通而已。故曰：「无法可说，是名说法。」报身化身皆随机感现，所说法亦随事应根以为摄化，皆非真法。故曰：「报化非真佛，亦非说法者。」

法身说不说法？当然说法。三身都在说法。法身说法不可以用语言、声音、形相、文字来求，如果以此来求的话，当下就不叫法身。不可以认为法身可于当下语言、文字里面去求得，但是，也不能认为离开这些，可以求得。因此，逐色寻声，当然不能够见法身。可是离色，离声色外，要去求法身，也是不可得。所以说，法身是本来清净，本来无所有，虚通就像虚空一样，通达无碍。所以说：没有法可说，才叫说法。这就是法身说法。

报化二身常常都是要连在一起的。因为，有那个相，就有那个作用。相不离用，用不离相。报身跟化身都是随机感现，就是随从众生的这个根机所感应、所显现出来。报身跟化身所说的法也都是随事应根，随着不同的事，应众生的根机，呈现出种种的千百亿化身，也有千百亿的法作为教化。所以如果看《华严经》中五十三位的果位，每一位佛修行的法都非常的惊人。如果看一个法，里面又开延出十个法，十个法里面又开延出许多法，无穷无尽，从菩萨的法上面来讲，光是一个法就不知道要如何修到圆满。为什么会这样？因为诸法本来就是重重无尽的，那才叫做诸法真正的妙相。实相是无相可得，妙相就是如恒河沙一样，不可量、无有边。所以既然是应根随事作为摄化的，它就不是真正的诸法实相，而是权巧方便的法。因此说，报、化二身不是真正的佛。为什么？因为他是应众生的显现，只是教化。就像前面讲到的，定慧二门是佛陀为中下根的人所说，只是个方便善巧，所以不是真佛，也不是真正说法。真正的法是无法可说。如果有所说，就不叫真正说法。

本心就是诸法的实相

所言同是一精明，分为六和合。一精明者，一心也；六和合者，六根也，此六根各与尘合。眼与色合，耳与声合，鼻与香合，舌与味合，身与触合，意与法合，中间生六识为十八界。若了十八界无所有，束六和合为一精明，一精明者即心也。学道人皆知此，但不能免作一精明六和合解，遂被法缚，不契本心。

《楞严经》里面有讲到一精明分为六和合。这个一精明就是指我们这个一心，六和合就是指六根，六根跟六尘和合，即根与尘和、根跟境合，叫做十二入，意思就是六根进入到尘里面。根进入到尘以后，就有眼与色合、耳与声合等等到意与法合，而产生了诸识的分别，所以六根、六境、六识，就称做十八界。接下来说「若了十八界无所有，束六和合为一精明」，一精明当下就是心。为什么「了十八界无所有」？因为前面所谓的六根、六尘、六识都是从一心所生出来的。

这里的一心，一定要加以注意，很容易就把它当做妙明真心，而看成是一个亘古从来就有的心。《楞严经》所讲的妙明真心看起来好像是常住真心，有点像神我那种永远不变的心。但是其实理解常住真心，要透过前面讲到的缘起思想，然后慢慢进入到佛法所说的真心，千万不要落到亘古长存永远有一个不生不灭的东西，把这个叫做妙明真心，而要透过缘起空慧来看这个妙明真心。一切诸法，当下都是因缘和合，缘起性空的，因缘和合的当下，就是空寂的，我们称之为妙明真心、清净心。清净心就是一切诸法的究竟实相，缘起空当下就是诸法的实相。从这个空可以开展出种种的妙有，从一心生起种种的法界，种种的法界，归纳起来也是不出缘起空，也就不离清净心。可见十八界和合为一是什么？就是一个妙明真心。

「学道人皆知此」即学道人都知道这个，「但不能免作一精明六和合解」，又都把它解释成有一个真正的一精明的心，有这样六和合的相。心有心相，那六和合又产生什么？六和合的相。这就变成「被法缚」，认为有一个实际的法，却不知道真正的法是什么？是缘起空。诸法是因缘和合，当下空寂，没有实际的法，但如果又认为没有实际的法叫做真法，就落到以为有一个真法，「被法缚」而不能契合诸法的实相，即本心就是诸法的实相。

如来现世，欲说一乘真法，则众生不信兴谤，没于苦海；若都不说，则堕悭贪，不为众生溥舍妙道，遂设方便说有三乘。

如来真正出现在这个世间为的是来讲一乘真正大法，也就是开佛知见。但是众生却没办法知道佛的真正知见，往往掉落在以生死相为实有。佛告诉我们生死相是假有的，不究竟存在的。如果佛讲一乘法，众生如聋若哑，完全不懂不知不信，反而会生起种种的毁谤，甚至因此掉落苦海中，为了避免这种情况，佛反而什么法都不说，那么，众生就永远失去了听闻正法的机会。这里的「堕悭贪」，其实从佛讲，也叫做吝法或是悭法。

如果佛这样做那就不是佛了。因为如果佛不讲的话，众生就永远会堕入到悭贪里面，不能见到诸法的实相。大多数的人，都会认为有一个心相可求可得，都会感受到生命的苦空无常无我，所以修道时想要追求生命的不苦、不空、永常、真我，如果有这样的体会，就会有这样的要求，而形成「法缚」，不能离开这样的「法缚」，就堕在悭贪里面。所以学佛的人，往往就是求这个，求迅速成佛，了生脱死。所以佛陀如果不说真实的大法，众生就很容易堕入到自己认知的所谓好法、大法里面去追求，而堕在悭贪里面。

佛为了帮助众生去出离苦难，「不为众生溥舍妙道」，「溥」就是普遍的，普遍的舍掉大道，意思就是说，为了众生不舍大道。本来是要不说才叫做舍道，但是众生听一乘法，没办法接受，所以不能够让众生舍除这个大道，只好借着方便的法来接引众生，说有三乘的法，来教大家有三乘：有声闻、缘觉、菩萨这些有相法。因为不能直接从妙道上面来讲，所以叫做「不为众生溥舍妙道」。妙道想呈现，众生反而不能悟，只好方便用善巧了

乘有大小，得有浅深，皆非本法。故云：「唯有一乘道，余二则非真。」然终未能显一心法，故召迦叶同法座，别付一心，离言说法。此一枝法，令别行，若能契悟者，便至佛地矣。

由于佛方便说法，而有三乘的差别。有大小的得，得的比较深，得的比较浅，都不叫做真正的大法，也不叫真正的妙法，所以在《法华经》里面说：只有真正的一乘妙道，没有其他的三乘法。就一切众生，本自与佛无二无别，本自空寂，本自如如，这就叫做一乘道。虽然在《法华经》里也说「唯有一乘道，余二则非真」，但是终究还是不能显出真正的一心的这个法到底是什么。一心的法就是离言说相，离文字相，离心缘相，没有心可得，才叫实相。由于最后还是没有办法达成这样的心愿，于是佛就「召迦叶同法座」，分半座给迦叶，然后「别付一心」。另外，付给离开教典种种的言说，告诉众生其实有一个真正的一心，叫做离言说法；离一切的因缘，直指人心，这被称做「教外别传」。这也是不得已的一种传法，千万不要以为教外别传是特别的、殊胜、奥妙的，如果这样想，就把净心又变成了相上的东西来觉而着相了。「别」这个字的意思，举例来说我是人，他也是人，但是称其他人，我们叫别人，在人上面是同等的，在相上面才有差别。我们讲说别教，不是另外的教，是同等的教，只是用别的方式来呈现。教外别传，是另外一种的传法，也是传。

这一个法使我们有了另外可走的方法而已，不是指特别的法。同样是一个法，只是不由原来那种的教法方式来讲，所以如果能够与此相应的话，当下就能够到佛地 ^[50]。为什么？因为明心见性，当下就叫成佛。

前面都是讲理，从这里以后，裴休开始拟一些问题，由黄蘗禅师来作答。

无一法可得

问：「如何是道？如何修行？」师云：「道是何物？汝欲修行。」

这里问黄蘗，什么叫做修行？这通常也是大家都想问的问题。什么叫祖师禅？怎么修？如果众生说不会修，恰恰没错，如果说会修反而谬误。因为如果你认为有一个「祖师禅」这样的修行方法，特别妙、特别好，那就落在有一个法、有一个相、有一个心可修上了。

如果认为有一个心要去修它，有一个大法叫祖师禅，可以让我们见性，那就好比是把本来没有的东西，给乱画出来，说得越多，画得越乱，就离得越远。真正的祖师禅，是告诉我们法法当下空寂，法法当下皆是究竟实相，这也就是生活生命的实相。实相既然无相，就没有一个东西叫做祖师禅，也没有一个东西可修，更不要以为，要这样修才会成就。如果在自己的身心相上去修，那个法不叫祖师禅。没有落在身心相，不知道怎么去修，反而恰恰就是知道了。

因此，不要落在任何相上去修，只是在日常生活之中，穿衣吃饭喝水，时时刻刻不起心动念、不执着、不贪婪，常常知道一切诸法本自空寂，缘起性空，这个才叫真正的实修。不要以为，每天要打坐多少时间，或者要听多少课，了解多少知识才叫做修。所以众生问：什么是道？怎么修行？黄蘗才回答：「道是何物，汝欲修行」，道到底是什么东西？你要怎么修？道本来就无形无相，所以怎么去修？如果认为有一个道可修，那就变成大「盗」，强盗的盗了。本来就是没有这个道，却偏偏要认为有，那就是强修了。

问：「诸方宗师相承，参禅学道如何？」师云：「引接钝根人语，未可依凭。」

诸方的宗师相承，是指历代这些各家各门各派的祖师大德，一代一代的传下来。这些人参禅也就是所教导的这些禅，如何去参？如何去学？如果有诸方祖师相承，然后有所教导教化，这都是叫做引，接引钝根人，未可依凭。不仅是没有这些祖师的教导，连佛都说自己没有讲一个字，无法可传。

人必须要自悟自证，六祖早就已经这样说过，佛陀也早就跟众生说过，在我这里也是一样，我没有传你们什么东西，教你们什么东西。所以没有在修学佛法，照佛所讲的一切去修行、去努力，才是对的。因为佛早就已经说，祂没有一法传下来，而所谓的修道人偏偏要认为，自己在修习佛法，这叫做大毁谤，所以不要轻言谤佛。这些唯有自己去证去悟，而往往对于钝根人的教导，却是告诉众生有这些东西。所以真正知道怎么去学道修道的人，不可堕在说有法可修、有佛可成，或者有自己这样的众生可度。

云：「此即是引接钝根人语，未审接上根人复说何法？」

师云：「若是上根人，何处更就人觅他？自己尚不可得，何况更别有法当情。不见教中云：法法何状？」

裴休又继续问，他说，既然祖师有所说、有所教导的话，都是叫做接引钝根人的话，那么如果祖师要接引上根的人，要怎么去接引呢？要讲些什么东西去接引呢？黄蘗禅师回答说，如果真正是上根的人，他自己就知道，当下一切诸法本自圆满、本自清净、本自如如，当下就与佛无二无别，上根的人不需要再问别人，自己当下就明白，如果还向其他地方问什么是实相，那他就还是「四方逐块」的人而已，像前面讲到的群狗追逐尸块一般。

因此真正上根人，要体悟到连自己这个人都不可得，所谓的有个我相都了不可得，更何况去求别的法呢？我相都不可得，哪里还有其他的人相呢？人相就是指其他的法，「当情」就是存在心里，哪里还有这些东西可以摆在心里去认知？

经典里面说过「法法何状？」法法哪里有什么形状呢？无形无相而已，一切诸法无形无相。所以如果上根人还要再去请老和尚接引，就不叫上根人了。上根人不需要就人接引，所以禅师说，没有接引上根人的话，如果有的话，都叫做接引钝根人。

云：「若如此，则都不要求觅也。」师云：「若与么，则省心力。」

这里裴休顺着黄蘗的话说，如果是这样的话，那么一切的大道，本自天成、本自如如，那都不必去求，不必去寻觅了。

黄蘗禅师说：如果能够真实做到这样，那当下真的就省心省力了。所以如果大家看到这里，立刻省你的心、省你的力，那是掉在你的知见上，那就不叫「省心省力」，就还是在「用心用力」。「省心省力」是什么意思？是本来就跟诸法相应，不需要再去头上安头 ^[51]，不用再另外去找脑袋在哪里，这才叫真正的省。否则落在用心用力上面，还是着在心相。连「不必去做」这样的说法都是多余的，这都是「用心用力」了。所以祖师讲的「若与么，则省心力」，这样子就能真正的跟诸法实相相应，可是众生听来听去，还是会掉在相上。

云：「如是则浑成断绝，不可是无也。」师云：「阿谁教他无？他是阿谁，尔拟觅他？」

裴休继续说，如果像这样的话，就「浑成断绝」。浑就是浑然，浑然就变成断绝了。什么叫断绝？断绝断灭之意，意思是说没有清净的佛性，所以「不可是无也」。裴休说，这样子会掉落到无里面，变成虚无，或者断灭。很多的众生若以为省力的时候，就掉落在断灭里面，不知道色当下就是空，空当下就是色。其实无心的时候，恰恰才是一切诸法的究竟实相，不是断灭的那个实相，是空寂的实相，是缘起性空，无自性。所以空的当下，就是一切的万有，哪里会成断灭呢？但众生往往都是掉入在分别二相上，这里连裴休的发问，都是掉入在这里。

黄蘗回答「阿谁」意思就是「那一个东西」，是谁叫他无的。本来就无形无相，怎么能够叫他无呢？如果能够使他无，那就已经是有相，才能使他无。例如说，现在这个已经是虚空，就不可能再把它无掉了。再比如说有人的脸上有一道脏痕，把它擦干净了，就把原来的脏变成了无，没有了这个脏，可是脏是存在过的有，才可能变成无。

而虚空是无形无相的，怎么去擦干净呢？既染污它不得，也清净它不得。因此，既然它是无的东西，就不能够把它变无，要让它变无，是要从有，才能够变无。因此黄蘗说，是谁能够使它变无，它又是谁？一定要知道它是谁，才有办法使它变无。「尔拟觅他？」它究竟是什么呢？因为想要去追寻它，所以说会断灭、会变成空、会变成没有，而掉落的还是在自己的知见上面，本来就没有这样的东西，你又起一个心相，落在一个有法可修的，落在自己身心要去修上面了。

因此，要使它没有，这处处都是落在相上。

云：「既不许觅，何故又言莫断他？」师云：「若不觅便休，即谁教尔断？尔见目前虚空作么生断他？」

裴休说，既然不允许我们去觅，为什么又叫我们不可以断呢？觅不可，当然断也就没有。因为本来无形无相，就不需要觅它，那为什么又不可断呢？如果它本来无形无相、不生不灭，那就不会断了。为什么不可以断？因为空绝对不是断灭的断，空是指没有自性，并不是说没有相，而是相的当下是空寂的。没有自性，所以说它是空，没有永远存在的那一个法存在，并不是特别有一个真正实际的空存在。所以不要掉入在相上的断，所谓的空和所谓的断，都不要落在相上。如果落在相上，那就会变成断灭的空，或者无记的空。要知道色当下就是空，既然本来都是空寂的，就不要去觅它。而空即是色，本来空寂的当下就是色，所以它没有断灭，也不必怎么样去断它，只需不要掉入在断的相上面就对了。

黄蘗于是回答：如果不觅，当下就对了，如果再断的话，已经又是着相了。前面讲了不必去寻觅，当下你就可以知道它，因为本自是如如的，本来就不生灭，所以色的当下就是空了，哪里还需要再去断它呢？如果去断，就又变成头上安头了，只要做到不起心动念，当下不必去除掉它，那个相本来也就是空寂，不是除掉那个相以后，才叫空寂。断就是除，并不是除掉那个身心差别相以后，才叫空寂。是当下要照见这个诸相，本来就是空寂，缘起性空的空寂，所以哪里有断呢？只要不觅就对了，断它就落在法相上面了。那么要不要断烦恼？不需要。只要不求成佛，就对了。不求成佛，当下没有起心动念，自然心无所求，心当下就是清净的心，当下清净心的时候，就是无佛无烦恼，这就是究竟的实相。这就如同看眼前的虚空，要怎么去断它？前面说到，如果有人脸上有污痕，那当然可以擦干净，但虚空本来无形无相，哪来的污痕？怎么能够把它除掉？除就是断，并不需要去除。

云：「此法可得便同虚空否？」

师云：「虚空早晚向尔道有同有异？我暂如此说，尔便向者里生解。」

裴休继续问，那这样的法是不是就如同虚空呢？他又把这个虚空当做有一个法的实相、当做了实有。

黄蘗反问他：虚空有没有早晚？早晚意思就是，有时候早上对你这样说，晚上对你这样说。虚空本来就不会告诉你，早上是这样，或晚上那样是什么，它没有这些差别的相。而黄蘗我只是借着用虚空来跟裴休你比喻，你却每天都在问我法。意思是我早晚对你说这些法，其实如同虚空一样，你千万不要把它当做真实的相。虽说没有真正的实相可说，但不要又堕入到虚空无相的那个无上。法身，诸法的实相不是空空洞洞甚么都没有，是含藏有一切的妙功德。诸法本是空寂，黄蘗的意思只是暂时以虚空来比喻，但裴休又堕在这个虚空相上来做生解。

情生智隔

云：「应是不与人生解耶？」师云：「我不曾障尔，要且解属于情，情生则智隔。」

裴休问，难道人都没有办法真正去认知诸法吗？「与人」就是让人来对他生起任何的领解，解就是任何的解释，意思是说诸法难道没办法用人的情量去领解它吗？也就是说，诸法如果是这样，那么人就没办法领解它了，这一问，他又掉到虚无里面了。这时候黄蘗就说：我根本都没有障碍你去对法的领解。意思就是你照样可以领解这个法。但是，领解的时候，要明白当下是什么？放下一切自己这种执着的时候，当下诸法的实相就现前。你如果认为有一个领解，那么这个领解就属于「情量」，属于情量，情生起来，智就被隔碍了。所以不生情的当下，即放下我们所有分别的时候，真心就显现了。不要故意要去领解它，一落到有所领解，就已经落在相里面了。

云：「向者里莫生情，是否？」师云：「若不生情，阿谁道是？」

裴休问话里的「向者里」是向诸法的实相这边的意思，他说那么不要去生情，是不是这样？他又掉在有智和情的分别上了，我们众生往往也像他这样，认为说情不对，智才对。

因此黄蘗马上又讲：如果不生情，你怎么知道，谁在修这个法，谁知道什么叫做见性。当然是情生智就隔，可是不要以为无情叫做真正的智。而是要知道这个情，当下即幻、即空寂，这就叫智，所以和是否生情没有关系。情可以造情，但只要领解那个情当下是空寂的，就叫领情。

反过来就叫做不知情、不领情。不领情会怎么样？比如历史上某个皇帝要赐给某个法师紫衣去做住持，这个出家人没有接受，这是不领情，皇帝如果发怒，就叫做情生智就隔。不能因为担心情生，当下就没有智，而想要无情、除情，只要识情，领解这个情就好。当下不要落入到希望分别里面，当下的这个情止于真心，真心亦即实相，那就是智能的观照与应用。我们常说不可以起心动念，不起心动念叫智吗？其实起心动念当下的这个妄情，就是真正的菩提。充满了种种生死烦恼的这个凡夫，当下就是跟佛无二无别。因此不要以为去除掉了这些烦恼分别以后，另有一个所谓的不生不灭的佛。

问：「纔向和尚处发言，为甚么便言话堕？」师云：「汝自是不解语人，有甚么堕负？」

裴休再向黄蘗提问，他当然知道一开始问话，就掉在语言。「堕」就是堕入到语言的差别对待里面，堕到错误的黑暗坑或者危险坑里面。所以裴休的意思就是说，跟您老和尚刚开口请教，嘴巴一打开，当下就掉落在语言里面。所以临济去问黄蘗法，还没有开口就被打出来了，连去三次，连打三次。这就是说「纔向和尚处」，连口都还没开，就掉入在语言里面。因为已经掉入到起心动念，有圣、有凡、有对、有错、有是、有非的分别里面，而他自己还不知道，居然还继续问。

所以古代的祖师接引众生是很高妙的，但是现在很难用这些方法，如果来问法的人还没开口，就先重打二十棒，那一定全部都跑光了。为什么？因为众生不会领解原来我自己起心动念分别的当下，其实就已经错了。师父就是打那个错，而众生还在问，我错在哪里？为什么他这样打我？其实还没问之前就大错已成了。如果让你问出口来便坐实了那个罪，那更是千古洗不清的沉冤了。所以，真正的大和尚、老和尚、善知识不会让你坐实那样的冤屈。因为你已经掉落在起心动念分别二相，离开清净心，已经是很大过失了，还再来问这个相。一落文字就千古难回了，所以连口都不让开，那这样的罪错，就还没有坐实。我们常说一字入公门，就算有千牛万牛的力也难回就是这个意思。在和尚处要想开口，当下就已经是过失了，所以不要再问什么叫佛法？不需要。因此，黄蘗说，你自己本身是个不解语的人，不知道真正什么叫解语人。解语人是指什么？知心的人。就好像男女恋爱的时候，情话绵绵，讲什么对方都可以理解，甚至不需要语言，一个眼神对方就能够领会得到。有时候说，花解语、人解语，总之就是说，未形之于语言的时候，彼此的心就能够相应在一起，这才叫做真正的解语人。

黄蘗说裴休，你自己不是解语人，所以有什么负堕？语言未讲之前，有什么负堕？如果真正知道，语言说出或语言未出，都叫做落在二相，那么不落在二相，就是讲也可以，不讲也可以，只要不会掉在那个相上，这才叫真正的解语人。要讲很多的话可以，不讲话也可以，默默相看两不厌，这才叫真正的解语人。如果是真正的解语人，不管讲不讲都对。如果你自己不是个解语人，那讲与不讲都错。

所以如果不来问法，那就没有负言语堕吗？也叫言语堕，为什么？不问你怎么明？但如果你自己真正的解语，问跟不问，你都能够拿捏得很好，就不是落在二相上来问。例如说，我们前面看过很多祖师的语录，里面弟子跟师父之间，互相切磋，有时候师父勘验弟子，有时候弟子勘验师父，那就叫真正的解语，而不是掉在语言上面。所以要做到自己是个真实的解语人。谁是真实的解语人？就是自己真正见自本性，识自本心的人，才叫真正解语。

问：「向来如许多言说皆是抵敌语，都未曾有实法指示于人。」师云：「实法无颠倒，汝今问处自生颠倒，觅甚么实法？」

裴休问黄蘗：以上这些教人的许多话，是不是都叫做抵敌语。什么叫做抵敌语？抵敌是应付、抵挡的意思，意思就是说，根本没有一个真实的教导，只是问什么，就拿来应付、抵挡一下。他问是不是祖师教导人，其实从来都没有一个法可以真正的教导给人家，即没有实法可以指示于人。如果讲得再明白一点，就只是就你的错，说明错在哪里，并没有实际告诉你甚么是对的。

黄蘗这样回答：如果是真正的、真实的大法，就没有所谓的颠倒。你现在问的话自己都已经生颠倒，还觅什么实法呢？自生颠倒，所有的法到你的眼前、到你的耳朵、到你的心里，都变成颠倒了。佛来到世间是为了众生开示、悟入佛之知见，可是开示悟入变成言语的说明以后，众生就有了一个真的佛的知见和凡夫的知见这样的差别，而认为自己要往佛的知见上面去成就。所以任何的一切教法，只要涉及言语文字，或者讲解的时候，听在凡夫的心意识里面，都会变成不究竟、不真切的。如果是究竟的实法，比如说佛，当然就是真正的含义，而不是落在众生心意识里面所感受出来的佛。因此黄蘗才会说：你问的话，自己都已经在这里面生起颠倒了，那还觅什么实法呢？

大多数的经典也都告诉我们，众生自己带着有色眼光去看任何的东西，都认为那个东西是他所见到的那样子。比如色盲，他所看到的颜色，只是个人认知的颜色，绝对不是正常人所看到的颜色。同样都见到色，但是，两个颜色看起来截然不同。如果没有实际真正的法让这个人明白他自己是色盲，他就会永远执着的认为「他自己看到的」叫做对。就算你费尽心思告诉他什么叫做真实，或者他一再殷切的询问，他所知道的真实，也永远都是不真实的。因为用有病的眼睛去看任何东西，任何东西就是再真切的呈现在他眼前，都已经不是那个正常眼睛所见的真相。所以要了解，真正的实法，当然是不颠倒的，可是只要落在众生的言语之中，再透过心中所意解的、所领解的显现出来，就已经不是真正的实法。

云：「既是问处自生颠倒，和尚答处如何？」师云：「尔且将物照面看，莫管他人。」

裴休又继续问：既然问的地方是问的人自生颠倒，那么和尚您答的呢？您答的难道就可以远离颠倒吗？就可以不颠倒吗？从裴休的提问里，就可以了解到，常常我们的心态也是这样，自己认为不对，然后就想别人的认知也一定是不对。所以裴休说，如果我问的不对，那和尚您答的就会对吗？因为，既然我问的不对，那您答的又怎么会能够对呢？因为，如果有所谓的不对，而您答的叫做对，就还是落在二相上，既然如此，那和尚您答的就怎么会对呢？因为真正的实法是离一切的二相，所谓对跟错的二相。这就是众生的惯性思维，即自己如果所认知的是错，那么其他的人也应该跟着都是错。

黄蘗回答说：你不要又说到我这里来了，只要自己看得清楚明白就好了。学佛所谓的「自悟自证」。自己明白的时候，就自然能够明白别人回答的是对还是错，就像前面我们讲到色盲的例子一样，如果他内眼中里面没有对真的颜色有真切的了解，就永远都没有一个什么对跟错的颜色可以比较。没有对跟错的颜色比较，怎么去知道他自己的颜色是错，或者他要问的颜色，哪一个叫做真的颜色。这是不可能的，就是再拿给他看，现在呈现给他看，只要他的眼睛的色盲没有好，任何呈现出来的，或者说明出来的，都不会是真的。就是拿到他眼前，也一样是变成病眼所看到的颜色。只要自己的病眼去除，当下就知道什么叫做真色，不必去问真色。真色永远都在；只要眼无病，当下所见的一切物，就叫做真色，不需要再去问真色。如果是病眼，任何的真色现前，都变成坏色，不是真正的色。所以黄蘗说：你去拿东西照照自己的样子，看看自己长的是什么样。自己本身是什么，如果清清楚楚了解的话，就知道什么叫做真色，不必去管别人了。例如我们都看过色谱，里面有很多的色图，也有 1、2、3、4、5、6、7、8 等数字，考驾照的时候都要测试是否是色盲。有一次，一个大概五、六岁的小孩子，他看我在翻色谱，但我老是讲错。那个小朋友就觉得不可思议，因为他在想象我这么大的人，怎么会连这么简单的阿拉伯数字都看不懂。他没有想到这是颜色，他只看到那个数字。对他来讲，他能清清楚楚看得到数字。而我因为是红绿色盲，只能看到一点一点一点、一粒一粒一粒，大大小小的圆圈的一个颜色，里面没有数字。事实上，没有上小学的小孩子只要眼睛正常，并且认识阿拉伯数字，他看色谱就都能说对。但是因为我是色盲的缘故，虽然数字都会，但就算我活到一百岁，这些色谱聚合而成的数字，我还是看不出来。所以你只要自己看得出来，就是变成明眼人。明眼看的颜色一定就是正确的，就不必去问其他人了。

黄蘗在这里说的就是这个意思，只要自己清楚，自己明白是什么，那就知道一切的诸法是什么。为什么？因为自己也和所有的法一样，只要一个法明白，所有的一切法就明白。到时候，老和尚讲的话到底对不对，根本都不必用心去思索，自然就知道而与它相应。因为，你已经如实地见过这样的东西了，所以一听你就明白。

又云：「祇如个痴狗相似，见物动处便吠，风吹草木也不别。」

黄蘗又继续讲：若起心动念着在相上面，不知道往真心去观照，就好像痴狗。痴狗和笨狗类似，笨狗看到有东西在动，就会乱吠，即使只是风吹草木动也分别不出来。如果风吹草木动，加上一只笨狗，就会一整天叫个不停。真正高明的狗，根本不会乱叫。

我们都见过有一些很厉害的狗，牠本来是趴着在睡觉，当牠听到一点点声响，身体就会稍微提高，头也会抬起来，但是身体姿势不变，然后继续竖着耳朵听。如果有问题，牠就站着或坐着，前肢一定起来，不会是四肢连脑袋都趴在地上。如果声响再怪，牠就四肢全部起来，然后，眼神一直盯着有问题的地方。如果见到人影，有的狗会吠，有的狗甚至于连吠都不吠，光等着那个人出现。当这个人发觉有狗的时候，狗已经扑上去把可疑的人咬住了。

我们中国有一种獒犬就是这样，牠攻击人的速度非常之快，看牠趴着没事，有时候是因为主人带着，如果主人在前面挡住牠，那也没什么事。有时候客人坐久了，要出去走，主人没有跟上站在前面，明明还有一段距离，谁知道藏獒一扑过来，连退都没有机会退，就被咬住了。所以，像这种大型的獒犬，都很聪明，如果被牠攻击到了，就会受重伤。牠平常不随乱叫，听到有异动的声音，才会吠，吠得很厉害的时候，是叫人不要靠近，比如说三更半夜，有人在远远走动，牠就会叫得很凶。如果对方已经很靠近，潜藏进了屋子或是院内，这时牠根本都不叫，人一跨进去在牠的攻击范围内，牠就一下子扑上去，对方根本都来不及反应，就可能被咬住了，而且咬的很紧，就算拿刀砍牠，牠也不会松口。所以说，像这样子的狗就很灵光。

这里黄蘗是告诉我们不要像呆狗一样，风吹草动自己就乱吠。意思就是说，我们的心常常要不离清净心，不离智慧的观照，不要一有风吹草动，比如有一些相或者外境，我就跟着起心动念，然后就去着相分别，或者四处去问人家什么叫做真正的实相。

情量若尽，心无方所

又云：「我此禅宗从上相承已来，不曾教人求知求解，只云学道，早是接引之词，然道亦不可学。情存学解，却成迷道。道无方所，名大乘心。此心不在内外中间，实无方所。第一不得作知解，只是说汝如今情量处，情量若尽，心无方所。」

黄蘗又继续讲：禅宗从上相承以来，从历代祖师乃至于历代这些大德传承下来，从来都不曾教人家往知解上面去努力。比如问究竟到底什么是佛，或者祖师西来意，或者什么叫做真如，什么叫实相，祖师从来都不叫人家去求知求解。说修道、学道都已经是接引之词，意思是道本身就存在，本来就是无形无相，哪里可以学呢？所以也不可学。情存学解，就已经成了迷道。只要自己内心里面感受到要去学道、要去修道、要去成道，这都叫做「情存学解」，当下就叫做迷道。因此要知道，不可以说要去学道，因为这只是一个方便接引的名词。

真正的道没有方所、也没有形、没有相，这个叫做大乘心，叫清净实相、也叫佛心、佛性。此心不是在内外，也不是在中间，实际上是没有地方、没有存在于哪里的。「第一不得作知解」，就是不要把它当做知解。了解可以认知的，认知它到底是什么。如果你听到说没有方所，你就认为这是没有方所的，会变成以为有一个空，或超出有无的那个空，这都叫知解。跟你说没有方所以后，也不要掉入在没有方所、没有形象、没有什么东西这样的知解中。如果存有这样的知解的话，那就错了。所以黄蘗说，「如今情量处」。

「情量处」的意思是现在起心动念，这样的分别，就叫做错。不要另外去想什么叫做真。想要去找真，那个真就已经变成「情量」，就变得有方所了。然而如果因为去推求或认为有什么样的东西，有什么样的心是错的，你就要把它禁掉，那就又掉入另外一边。如果肚子饿，知道肚子饿，就认真去吃饭，不要再问什么时候才会饱。或者问，饱后是怎样的境界，那都是没有意义的。只要情量可以消除，就是妄想、分别的心能够消除，自然就知道真正的真心是没有方所的。

没有方所以后，又了了清楚，这叫做真心。

此道天真，本无名字，只为世人不识，迷在情中，所以诸佛出来说破此事，恐汝诸人不了，权立道名，不可守名而生解，故云：得鱼忘筌。身心自然，达道识心。达本源故，号为沙门。

黄蘗接着说：这个道本来就是天然的、真实的。「天真」是指天然的、真实的，没有文字，也没有名号。只因为世人不了解、不明白，所以迷在自己的分别情中。因此，诸佛出世，为众生来说破这件事情。能够当下不掉在分别心里面，观照出诸法的本来面目，当下就叫做悟了。所以悟，确确实实是众生本来就有、本来就具足，不要向外去追逐。只要能够放下起心动念的分别心，当下分别心不起，它就叫做真正的真心。诸佛又担心众生不能了义，因为说无形、无相、无方所、无明、无知，众生又可能会掉到空里面去，所以只好又给了一个「道」的名称，或者佛的名称，或叫真如、实相，或者空。

因此，不可以固守于名字，而继续去审解。这就好像「得鱼忘筌」，早期跟现在发达的渔猎工具不同，临渊羡鱼，马上捕鱼，就地取材，随时随地用当地的草木编一编，摆在鱼出入的地方。当鱼捉够了以后，那个篓子就可以甩开。好像过河，过了河，自然就不需要船了。我们的身心本来就没有身心相可得、本来就是空寂的，意思是没有形、没有相、没有任何身心的积累，这叫自然。能够达到识心，自然通达诸法的大道，能够知道自己的心，明了实相是什么，这就叫达本源，而能通达真正的根本、真正来源的地方，就叫沙门。沙门原意就是达本源，因此出家人，更要时时刻刻从种种身心上去努力。这个努力不是从着相上去努力，而是要能够通达、能够智慧照见身心的当下是空寂的。空寂而有一切身心假相的妙用。既有妙用、又是空寂，这就叫做达本源。

沙门果者，息虑而成，不从学得。汝如今将心求心，傍他家舍祇拟学取，有甚么得时？

沙门果是指出家以后证得的果位。当然，从初果到四果，乃至于到究竟成佛，都可以称作沙门果。范围小一点就是指初果到四果，都是息虑而成。「虑」是分别、计较，「息虑」是放下种种的计较分别，当下就证得沙门果。而不是起心动念去求什么东西，获得什么东西，或者去除什么东西，身心清净以后，才可以叫做得果。只要放下一切攀缘分别的心，当下就可以证得沙门果，不是从学得来的，更不是从修得来的。如果拿心来求心，是绝无可能的。这就好比你的头在你的脖子上，却不知道自己的头在哪里，还四处去找头，只要放下旁求的心，当下自己就能知道头在脖子上。若拿一个心去求一个真正的真心，第一个心就是妄心，以分别的妄心去追求一个真实的真心，是永远求不到的，因为没有所谓真正的真心，真心当下就是妄心。只要熄掉这个妄心，当下真心就能显现出来。

如今众生只是傍他家舍，「傍」是依傍的意思，就是靠别人的家舍。谁的家舍？就是如来的家舍。如来告诉众生如何解脱、如何得到清净、如何得到光明、如何圆满，有种种怎样的功德，虽然众生对于道理都能够很清楚，但是，这毕竟是别人家的财物，不是你自己的，依傍别人的家舍，只是想要去学、去取得，就像是东施效颦，虽然想学西施但却学不了。因为，东施根本都不知道自己真正可爱之处在哪里，只会模仿西施的特质，可是假若这些特质东施都没具足，怎么去模仿都四不像。所以，如果只傍他人家舍，想要学取、学习，那什么都得不到，永远都是替他人数财宝，自己买不了自己家中的宝。

古人心利，纔闻一言，便乃绝学，所以唤作绝学无为闲道人。今时人只欲得多知多解，广求文义唤作修行，不知多知多解翻成壅塞。

这里是说：古人的根基很敏利，所以叫做心利。听到一句话，不必去学，本自具足，本自如如，于是可以断绝再去向外学取。「绝学」在这里不是名词，「绝」是停止的意思，停止去学习，这里不要认为这是横渠（北宋理学家张载）著名的四句教：「为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。」这里张载所指的绝学是指最高的学。而黄蘗这里所说的绝学是指停止、断除去学习。所以永嘉的《证道歌》里说：「绝学无为闲道人」，就是停止一切的修学，没有任何的作为，只是本本分分、没有任何起心动念的一个出家人。现在的人只想得到多知多解，想要学得更多、听得更多、明白得更多，在文义上面去了解得更多。以为明白得更多，就叫做修行，却不知道禅宗史上祖师的修法，已经处处告诉我们，不要往外去追逐，不要着在相上，不要从人我相、身心相上去求取。但这不是不做，而是在当下的生活中，不管是见闻觉知，还是拜佛、礼佛、打坐，乃至于吃饭、睡觉、工作，处处都要取智慧的观照，照见五蕴皆空，这样就是绝学。这样的绝学反而是真正的修，真正的修道人，相应到道的真正修行。不要为了多知多解，而广求文义，以为这样才是修行。因为往往知道得越多，了解得越多，就越是食古不化。吃的东西没有消化，就会变得阻塞。简言之，众生想要占有的东西越多，包括感情、物质、钱财、名利等，脑子里充实的越多，性灵里面的自在就越没有了。反过来则没有任何所谓的障碍，有些人认为拥有这些才是人生，生命才是丰富的。但是如果把丰富变成占有、变成追求，就是苦恼了。

有人认为这是可爱的负担，但是负担有什么可爱的？众生往往只会在文字上给自己一个安慰，让自己苦中作乐，怎么会有哪一种负担不是真正的苦呢？其实还是因为自己没办法真正的透脱。真正的透脱并不是要舍弃所有，我们也可以像诸佛菩萨一样拥有一切，但拥有一切的首要前提是因为没有一切，才能真正照见五蕴皆空。所以，空就不空，就能真正地拥有一切。

若众生着这个相为实有，把一个个相摆在心里占有，原有的空间就越变越小，这就好像一个房子只有这么大，放进来一样东西空间就少一点，如果放了越来越多的东西，屋子里面以后就没有路可以走了。但是诸佛菩萨的空间没有房子的外壳限制，而且没有形没有相，所以可以含藏非常非常多的东西。由于没有那个相，没有自己的身心相，也没有一切万法的相可以摆在心里来堆积。由于自己无心无相，心也无心无相，所以一切万相就可以涵容进去。如果我们执着于所拥有的一切，出家以后也不是真正出家，放不下很多的禁俗，爱名利，多烦恼，最后还会增加一个对成佛的执着。对于成佛的追逐，要成道的追逐，要修道的追逐，就又掉进另外的一个「枷」中。枷锁越来越重，真正的修行不在出家与否，而是能不能真正的时时刻刻见到诸法的实相。如果能见到诸法的实相，就会照见五蕴皆空，这叫做时时刻刻行深般若波罗蜜，不离深般若波罗蜜，处处时时就自在。

因为行深般若波罗蜜观照，当体一切都是空，空后就能真正的不空。佛没有自己身心的私心、贪爱、执着、追求，所以能天上地下唯我最尊。而众生却连在家里都做不了尊，因为被自己的欲望种种牵缠着，连自己的身心要做个主宰，都觉得很难。如果能够放下，那个时候就会发觉自己的生命很自在、很洒脱、很安然，举手投足处处都十分轻安自在。

你有没有体验过这样的生命？如果着在相上去多求多解，这些知跟解的体验就成为障碍，就很难放下了。有的人出家时说，为了要了生死，为了要断烦恼，为了要成佛，为了要度众生，为了不忍圣教衰，为了报佛恩，为了报师恩，为了不辜负自己，这些当然是很好，可是都叫做着相。所以在学解脱，学能不能解脱，反而很难解脱，因此，要把一切有所期待、有所祈求、有所需求的心，都要放下。不过，放下不是一天到晚吃饭睡觉，什么事都不做，这样又没有了解到个中含意了。

要真正的知道诸法空寂，就是因为刹那生、刹那灭，每一个因缘都非常殊胜，非常不可思议。既然不可思议，我们就要认认真真地认知它、善用它，不要变成想要执着地占有，比如想要永远青春、永远美丽、永远存在，那都叫颠倒。虽然它的实相是刹那刹那地生灭，但每一个刹那，哪怕是最短暂的时间，都要去善于应用它，这才是最奇妙的。

因此，就要在每一个法上，认真地去爱护它、珍惜它，而不是要占有它。这才能把自己的生命过得很亮丽、很解脱、很自在。因为每一刻、每一分、每一秒都不可再重来，所以要活出生命真正的自在，不要被想要成就什么的妄想追逐所奴役。妄想的相越大，自己的生命就越苦。

唯知多与儿酥乳吃，消与不消都总不知。三乘学道人皆是此样，尽名食不消者。所谓知解不消，皆为毒药，尽向生灭中取，真如之中都无此事。故云我王库内无如是刀。

黄蘗这段话是说，众生只知道多拿一些酥或乳给儿子吃 ( 吃就是古文的吃 )。如果只知道多多给小孩子酥或乳吃，认为这是最好的，要帮助他长大，结果塞得太多了，消化或不消化都不知道，反而把小孩子撑死。其实，很多大人也是一样贪吃东西，自己身体能不能消化都不晓得，吃多了反而消化不了，变成身体的障碍。因此学佛修道当然要学要修，可是如果落在起心动念，落在相的积累、相的追求，或者是相的净除上，认为不好的相要除掉，这都叫做逐相生心。—追逐就着相，而起种种的心，这都不叫真正的修行。这就好像是这个比喻里说的，只是会给儿子吃一些奶，吃一些酥，认为这是最好的，要帮助他长大，结果塞得太多了，不消化，反而成为伤害。

三乘学道的这些人，在道上取道，认为有一个道可修可学，并掉落在三乘成就里面的人，就和上段说只会给孩子多吃点乳，多吃点好东西，但是不管它消不消化得了是类似的。意思是说无知的人，没有真正的智慧，都叫做「食不消」者，只会吃，但是不能消化，吃进肚子里面，好像吃弹丸一样。弹丸吞在肚子里面消化不了，又排不出来，身体就会发生问题。如果你对佛根本不清楚、不了解，只是起一个误解的心去求，认为佛很庄严、很不可思议，这就叫做食不消，因为根本没有把佛的真正义理体会到。

如果知解不能消掉，就叫毒药。这些东西吃进肚子里面，也变成毒药。消化不了，就会腐烂。所以求知解，求对文意的了解，都是向生灭中去求取，不是向真正的大法、真正的实法上面去学习，而都是向生灭相中取。从凡夫变成佛，佛生而凡夫灭，这就是生灭，也就是生时有死，不生时，也是在生死里面，在生灭中求取。事实上，真正的大法、实法里面，没有成佛、修道、学道、悟道、成道这些事情。所以语录常说，王国库里面没有这样的刀。王库就是指真如和真心，实相里没有这些生灭的东西存在。

从前所有一切解处，尽须并却令空，更无分别，即是空如来藏。

从前所有一切可以让我们领解的东西，都需要摒弃，也就是说除掉这些知解使之变成空，没有了生灭跟不生灭的分别，就没有佛跟凡夫的分别，没有烦恼跟菩提的分别，也没有解脱跟生死的分别。这样的当下就叫空如来藏，就是诸法的实相，就是法身。

属于法的实相是缘起空，这叫做缘起空的如来藏。意思是指它不是没有，是含藏有这样的功德。但是这样的功德不要认为是有形有相的，如来藏不是空的，因为怕众生认为是实有，所以给一个名字叫空。诸法的实相是空寂的，但是空寂不是断灭，也不是虚无，它仍然含藏有种种如来的性体、如来的种种妙智慧、妙功德，所以叫做空如来藏，是从它的缘起空上来说。

如来藏者，更无纤尘可有，即是破有法王出现世间，亦云：

「我于然灯佛所，无少法可得。」

如来藏里面没有纤尘可得，就是佛出现于世间。佛又称作破有法王，有违法的，王出来的时候，就把他全部破掉，故而称之。释迦法王是破一切的有，不要让众生执着在一切的东西为有。所以《楞严经》说：众生从身心乃至于山河大地一切都认为是实有。佛出现于世，就是为了破除众生认为一切都是实有的这种颠倒。当证得空如来藏的时候，就知道如何以法自在，不会被法的假相所迷恋，不会被它所颠倒，这就叫做破有法王，在明心见性的那一刹那，见到诸法的实际真相，也就是空如来藏。当下自己就变成法王，能破一切的妄有。

佛陀在《金刚经》里讲：我在燃灯佛所之时，佛为我授记将来成佛。但是不要以为燃灯佛为我授记成佛，就是有一个法可得，有一个成佛的法可得，所以他才替我授记 ( 授记就是经过多少年多少劫以后，能够成佛 )。佛陀说是因为我没有少法可得，没有一点点的法可得，所以如来才授记我，将来会成佛。

此语只为空，尔情量知解但销镕，表里情尽，都无依执，是无事人。

这句话只是告诉我们，什么都叫做是空。一切诸法都是缘起空，没有自性的就都是空，出世间一切所有的法都是空。只要你的情量知解能够做到消融，表里就是内外，内外所有的情都尽。内是认为有一个身心，外是认为有山河大地，认为实有的都尽了，自己都没有依执。依是依自己的身心，执着自己的身心，或依有山河大地，执着有山河大地，这些都没有了，就叫做真正的无事人，也叫做无心道人，或闲道人。

就像刚才前面说过的「绝学无为闲道人」。

三乘教网祇是应机之药，随宜所说，临时施设，各各不同，但能了知，即不被惑。

教网就是教法，所有的这些法的意思。用网是包罗不尽的意思，三乘的法包罗了所有一切的法，都只是为了应机之药。应是相应于根机，就是众生的药。因为佛陀是应机说法，讲适合众生根性的法，因此佛陀的讲经往往前后都不同，而且有的时候差别非常大；有的讲空，有的讲有，有的讲不空不有，完全不同。为什么会这样？就是随众生真正的根机不同来说法的。

「临时施设」就是临众生的机，不同的时间给不同的教法。同样的根机，佛陀的教法也没有一样的。甚至今天讲的、明天讲的、后天讲的都不同。同样的在这么多人的讲法里面，佛陀讲的都是同样的法吗？是同样的法，但是听在每一个人的耳朵里面就有不同的感受，所以也叫做临时。「佛以一音说法，众生随类各得解。」佛是只有一个音声，说的也是一种大乘的根本解脱法，但是众生听在耳里就有差别。「临时施设，各各不同」，只要瞭知他真正的目的在哪里。例如：讲因缘的时候，是为哪一类众生讲，讲缘觉是为哪一类，讲菩萨是为哪一类，讲人天乘又是为哪一类。只要知道佛陀讲法针对的人群是什么，就不会产生疑惑。

第一不得于一机一教边守文作解，何以如此？实无有定法如来可说。

「第一」是最重要的意思。最重要的地方不在于一机一教，这只是掉落在这个根机、这个教法里面，守定这样的文字，然后来做这样的讲解。例如：对有一类的众生说，要好好的忏悔，要好好的精进，要好好的念佛、拜佛、修福。虽然没错，但这只是对一类众生所说的教法，而且是对这类众生现在这个当下的讲法。过一段时间以后，佛可能又不这样讲法了。因此不可以对一个众生、一个教法，在教法的文意上面来做认定、来做解释。因为没有所谓真正的、固定的法，如来有所说。所以佛陀常常说：我无法可说。无法可说，才是真正的说法。因为诸法的实相是缘起空，所以无法可说。

我此宗门不论此事，但知息心即休，更不用思前虑后。

黄蘗的意思是，我这个宗门不去讨论这些，不说对跟错，对三乘、对一机一教，不管它是什么意思，我们宗门都不管。因为，三乘教这些都是在经教上面说的。例如，天台里面讲圆顿的时候，「初发心时便成正觉」，一圆就处处都圆，一顿处处都顿，所以无所不顿。这里就是讲到究竟的实法。前面讲到的三乘、五乘，佛陀也是针对根机而讲的。所以，他在教理上也发挥得非常多，但不管怎么样，还是在文字上说，也不管五教、三教的差别在哪里，那是属于教门下说的事，宗门不讲这些。只要做到能够息虑息心，当下诸法就呈现出它真正的实相，更不必去想佛是什么，什么是诸法的实相。

即心是佛

问：「从上来皆云即心是佛，未审即那个心是佛？」师云：「尔有几个心？」

云：「为复即凡心是佛？即圣心是佛？」师云：「尔何处有凡圣心耶？」

裴休继续向黄蘗提问说，禅宗从历代祖师都讲即心就是佛，但还是不清楚，「未审」就是不明白，没有清楚的意思，没有明白「即心是佛」，哪个心是佛？黄蘗反问他，你有几个心，否则你怎么问哪个心是佛。黄蘗这样回答，裴休还是不了解，就又继续问到底是凡心就是佛呢？还是圣心才是佛呢？圣心就是指圣人的那种心。凡夫的心通常被认为有七情六欲，有种种的贪爱，充满了种种的烦恼，这个是佛吗？还是应该要绝欲而种种清净后的那个圣心才叫佛呢？

其实我在开始修学佛法时，看到「即心是佛」时，也会常常想：「哪个心是佛？」如果现前这颗凡夫心是佛，那怎么现在都体会不出佛的功能跟作用？怎么还会充满了这么多的烦恼、这么多的无明及种种的贪爱？如果说当下这个心就是，那怎么差别这么大呢？如果清净心是佛，佛已经是圣心了才是佛，我们作为凡夫，还何必修呢？众生之所以会不明白，其实还是会掉在所谓的是非、好坏、凡圣的取相分别中。

这样的取相分别是很常见的，众生往往执着于这些：佛是实有的，凡夫也是实有的。凡夫的污秽相是实有的，所以要净除；佛菩萨的清净相也是真正有的，所以要去修。

所以黄蘗接下又继续问：你哪里有凡跟圣的心？你的凡心跟圣心到底在哪里？他问的到底在哪里，是问即身是法身。

云：「即今三乘中说有凡圣，和尚何得言无？」师云：「三乘中分明向尔道，凡圣心是妄，尔今不解，返执为有，将空作实，岂不是妄？妄故迷心。汝但除却凡情圣解，心外更无别佛。祖师西来，直指一切人全体是佛，汝今不识，执凡执圣，向外驰骋，还自迷心，所以向汝道即心是佛。一念情生即堕异趣。无始已来不异今日，无有异法，故名成等正觉。」

对于黄蘗的回答，裴休还是不能理解，他接下来说：「三乘中说有凡圣」，黄蘗于是问他你在自己何处有凡圣？裴休回答的是佛经里面有三乘这样的教法。其实众生往往都是妄加臆测，把佛陀成圣成佛的境界讲得很深。众生好像很清楚佛经的说法，可就是不清楚自家的事，黄蘗问裴休自家里哪里有圣跟凡？他回答不出来，就掉到佛经里面讲的这些：「三乘中说有凡圣」，那么，「和尚何得言无？」是说你是跟着佛学的，佛都讲有，为什么您会讲无呢？裴休的问话还是掉落在知识的起心动念上的一种理解。

裴休为什么会这么说？因为他经书看得很多，知解太多，他没办法回话很糗，急中生智另生他语。如果我们被问说你哪里有凡跟圣？可能就呆了，因为找不到答案，就继续傻在那里，可是裴休自己找不到回答就转到以佛陀所说的话来当作挡箭牌。这就是知解的一个最主要的障碍，由于我们找不到自己的真心，找不到究竟实相的时候，就很容易掉到经教里去，掉到老和尚的嘴里去求答案，不知道原来答案就在自己的身上。只要放下一切的起心动念，当下这个能疑的、想要去问的、这个有所求的心，当下就是无求的真心。只要知道有求是妄，放下一切的求、放下一切的分别，合乎诸法的实相，叫「称法行」，这样就能够真正知道所谓当下的这个心是什么了。

这里裴休说三乘中明明说有凡有圣，而且还问：「和尚您怎么说无？」黄蘗禅师对经教也是非常熟悉，他回答说三乘中明明说凡圣心当下就是妄，有凡有圣的这个心是妄，你现在不解，反而执着说佛陀有凡心有圣心，反执为有，所以将这个空，原来是妄的、究竟子虚乌有的当作实有，岂不是妄，又执着了？所以自己又妄生领解了。这是妄，所以叫做迷心，妄的话就迷心，所以只要除掉凡情圣解，还是不要用境、用解比较好。凡情就是凡夫的情识，圣解就是圣人的看法。只要除掉凡夫的情识及要成为圣人的领解，「心外更无别佛」，就没有任何的佛，不要有圣凡这样的认知、这样的对待、这样的差别，心外当下就没有别的佛，所以也不要认定心外无佛，因为心就是佛。若认心为实有就有个佛，就变成有一个物，有一个东西，本来说没有这个心，却又认为是有，那就错了。所以黄蘗禅师说，祖师西来的目的就是「直指」，当下直接指出一切人全体就是佛，没有说一切的心是佛，心只不过是代表诸法的实相，能够领解诸法的实相，当下是空寂的，那个就叫做清净心，也叫做佛。

不要把众生落在执取差别相上的东西，也当作真心，那又叫做昧因果。因为不可以昧因果，又不可以落在因果，要了了知道诸法的实相是什么，才叫做真正的明心见性，不然就永远都是掉落在名相上面，不是掉在这一边，就是掉在另一边，所以祖师西来，当下就告诉我们一切人全体是佛。而且不是只有指人，一切法当下就是佛，一切诸法缘起空，空就叫做佛。

黄蘗说裴休你现在不明白，反而「执凡执圣」，执着有个凡、有个圣，而「向外驰骋」，向外去追寻，驰骋就是奔跑、去追求，还自己迷了自己的心，因此历代的祖师说「所以向汝道即心是佛」，就是告诉众生不要到心外去求，心就是佛了。

这里讲来讲去，都是在讲诸法实相的当下就是空寂，空寂故有一切万法因缘的假合，这就叫做诸法实相。所以用功，就是时时刻刻要如《坛经》里面所说，不要离清净心，不要离智慧的观照，叫做真正的修行。诸法的当下就是清净的实相，因为当体是空的，是缘起、空无自性，诸法当下就是佛，就是清净，就是实相。所以不要在境上起任何的分别，着相生心，这就叫做迷心。所以黄蘗说「一念情生即堕异趣」，只要一念生，取相分别，当下就坠在异趣。异趣就是另外一个道，人道之外还有其他善道，不见得都是不好的道，但是起心动念，当下就没有办法见到究竟的实相，十法界都有可能去到。如果起心动念，你成就的佛，就会变成像声闻缘觉所成就的那种佛。只要你认为有个实际可得的，或者认为有五十二种阶位的佛，如此就变成有一个清净的实法，所成就的佛当然也叫做异趣。

所以「情生」是看这个情生的是属于哪一类的，掉在声闻就声闻，掉在缘觉就缘觉，掉在菩萨就菩萨，掉在佛就佛。所以以为自己成佛，可能成的根本不是究竟佛，只是相上佛。若迷三恶道，当然也是「情生」，可能就掉落三恶道。所以「情生」不见得都属于不好的，它可能圣解，往圣的上面去求也叫「情生」，往贪瞋痴爱这上面去作解，也叫做「情生」。

所以，自古以来都没有和今天有所差别，所有的法，法法道同，所有一切法都是一样的。为什么会这样？因为都是缘起空，空而故有一切的万象，自古以来到现在都是如此，每一个法也都是如此，所以叫做「成等正觉」，叫做成佛。没有一个法不是成佛的，没有一个法不是究竟实相的，一切法呈现的都是「法尔圆成」，一切诸法当下就是圆满的，都是成就的，不是等去修以后它才成就的，是本来就如此。不要以为自己在成佛，只要放下成佛的心，或者有着相、取相的心，当下就相应到真正的大道，就叫做「成等正觉」。

云：「和尚所言即者是何道理？」师云：「觅什么道理？纔有道理，便即心异。」

裴休接下来还是不懂，他就问这个「即心即佛」的「即」字是什么意思？黄蘗回答他：「觅什么道理？」因为想要知道什么道理的时候，当下就起心动念了，一掉在任何想要去明白、领解的心，这就叫起心、动念，起心动念就着在相上，有相即非，即非实相。

云：「前言无始已来不异今日，此理如何？」师云：「祇为觅故，汝自异他。汝若不觅，何处有异？」

裴休接着问，前面讲了，无始以来没有异法，当下都是同一的，这叫成等正觉，那么这个道理到底是讲什么呢？黄蘗回答的意思是说，古今不异，为什么不异？只要起心动念寻觅，这一念起，自他就相异了。如果不起心动念去寻觅，自他就不异，古今也不异，一切诸法都是圆满，都是如如，都是无差别，都是平等的。所以说只要不觅，不起心动念，诸法就无所异了。

但是诸法不是有种种的差别吗？相的这些种种的差别，当体就是空的，空即是色，色即是空，色不异空，空又不异色，不要以为一切诸法有另外一个深层的道理。一切诸法缘生，就叫做因缘和合，当体即空。空不是断灭，也不是虚空，空的当下就有因缘的假，有假就叫做妙相。

云：「既是不异，何更用说即？」

师云：「汝若不信凡圣，阿谁向汝道即？即若不即，心亦不心，可中心即俱忘，阿尔便拟向何处觅去？」

裴休接下又说，既然说不异，既然一切都是不异，那何必又说「即」呢？他的意思是这不是多余吗？黄蘗回答了，如果没有掉入凡圣的差别，也就是知道凡圣是一如的，那么谁来讲即呢？就是因为还是掉入凡跟圣的差别，不相信凡圣是一如的，所以说即。色空为什么不二？如果掉在里面，不知道色跟空是一如的，所以只好说即色即空，即空即色，没有两样。

黄蘗回答说，如果当下，能够知道圣凡不二，当下就不必说什么是即，因为确确实实认知凡圣是没有差别的，就不必说即凡即圣、即佛即心、即心即佛。如果还掉在圣凡的差别上，「即若不即，心亦不心」，即若能做到不即，心也能做到不心的时候，那么心、即俱忘，在这里面，「可」就是印可，在真正的实相里面，当下心跟即都没有。「阿尔」是发语词，就是「你」的意思，「便拟向何处觅去？」既然心跟即都没有，哪里去觅呢？也无心无佛，所以就没有即了。所以马祖后来也说无心无佛，本来是即心即佛，后来则说非心非佛，人家又问如果有另外的人来，真正了解的人会跟他说：「不是物」，不要掉在什么东西里面，不是任何的一样东西，也不是非东西，才叫做真正的实相。

问：「妄能障自心，未审而今以何遣妄？」

师云：「起妄遣妄亦成妄，妄本无根，祇因分别而有，尔但于凡圣两处情尽，自然无妄。更拟若为遣他，都不得有纤毫依执，名为我舍两臂必当得佛。」

裴休继续问：「妄能障自心，未审而今以何遣妄？」这里的妄指的是：虚妄会真正障碍我们的清净心，使清净心无法真正地显出它的妙用，不知道以后要如何来达到遣妄？遣妄即除妄。

黄蘗回答：「起妄遣妄亦成妄，妄本无根，秖因分别而有，尔但于凡圣两处情尽，自然无妄。」这里给的修行方式十分简单，所以叫做真正祖师禅，真正修行，不要把自己弄得死去活来，还认为自己在用功。

所以，起一个妄，再去遣一个妄，不管是遣妄或起妄，都叫做妄。妄本来没有根，没有形、也没有相，只因为分别着相，而变成有这个妄了。只要在凡圣两处，两个相、两个对立的，做到苦乐平，意思是平等的、一样的看法，凡圣也平，凡圣一如，自然能做到无妄。不起心动念，当下就无妄；不着相生心，就叫做无妄，但还是要了了清楚。不需要做到离相遣相，于相只要不起分别，当下就叫离，并非跳脱了以后才叫离，也不是洗干净了、除掉了以后才叫离。

黄蘗继续说「更拟若为遣他，都不得有纤毫依执，名为我舍两臂必当得佛」，「更拟」，拟就是打算，打算有所作为，要去遣它，这些都不得有纤毫依执，如果想要真正地除掉，除的时候就不要有纤毫依执，不要掉在要降伏我相、人相、众生相、寿者相上，才可以证得菩提。《金刚经》里说，如何降伏其心？如果落在有心可以降伏、有相可去除才可成佛，都不叫真正的般若。般若当下观照，是无相可除、无心可降，才叫真正地降伏其心。也就是说，当真正用智慧观照诸法的当体是空寂的时候，才叫除四相。「除」是确确实实知其相是缘起空的，不是要把它断除掉，而是当下观照没有事相的差别，每一相当下就是究竟的实相，这才叫做除四相。

心的当下，不管是妄心真心，都是同样清净的心，能够观照所有的心都是清净的心，这就叫做降伏其心。所以不要把《金刚经》当作前面二乘的缘起慧的修法。缘起慧是把这些相都当作实有，当作不清净，当作无常，所以要净除掉，净除掉以后，产生一种当体空寂，即缘起空。

缘起空的慧与般若慧是有所差别的，般若的慧是即色即空，即空即色；缘起慧是知道缘起的当下是空寂的，空寂故又有种种的假，这样的缘起慧仍然不是认定一切是毕竟空的。一样的空，缘起慧与般若慧不太一样，般若慧是即性即空，即相即性。缘起慧是一切诸法缘起无自性，所以是空。所以它不是即色即空，跟般若慧还是有点差别的，缘起慧还要作照见五蕴皆空的方式。

用功的时候，缘起慧是观照因缘和合，所以当下是空，要修十二因缘、十八界这些种种的修，修到最后，知道都是空，这样的修行叫做缘起慧的观察，就是小乘。到达大乘的时候，按照《心经》里的说法：「无老死亦无老死尽，无智亦无得，以无所得故。」这才叫做真正的般若空，而究竟是连空都不可得。

同样都是讲空慧，但是大乘的空慧是指诸法的当体即是如如的，不是离相遣相之后才达到的净相的如如。二乘的我空、法不空，它是指法是真实、清净、自在，还认为是有的。到了大乘，一切法不管人空法空，都毕竟空。毕竟空不是断灭的空，是即相即空，即空即相，所以还是跟小乘不同。可见虽然都是观诸法的实相，一个叫做缘起的空；一个叫做实相的般若空，还是不同。如果想要去遣它，都不得有纤毫依执，也就是说不要在这里起心动念，不起心动念，当下就叫做遣了。

如果真想要达到什么叫做遣除、遣妄、除妄，于一切身心什么相都不要取任何纤毫，纤毫就是一点点，不要起一点点的依执，不要起一个相，认为要如何修、如何精进。若落在有心去修，就叫做依执，若落在降伏我相，也就叫依执。

上述的解释亦即「我舍两臂必当得佛」，《法华经》里面有药王菩萨舍两臂的典故 ^[52]，把自己的双手包成油膏，然后点燃做蜡烛来照明。舍两臂，什么叫两臂？在禅宗，舍有无、舍凡圣，舍这些种种的对待以后，才能够见到诸法的究竟实相，所以叫做「舍两臂必当得佛」。只要放下有无、凡圣这些情境，当下情境处就是真心、就叫成佛。

以心传心

云：「既无依执，当何相承？」师云：「以心传心。」

裴休又问：「既无依执，当何相承？」既然没有一切依执，怎么能够一代一代的传下去呢？黄蘗这里回答的以心传心，不再掉落在到有什么清净心可得，这个心是指诸法实相，究竟空寂，这样的明心见性，就叫做相传。徒弟悟到这些，师父证明他也悟到这些，这就叫做传了。

云：「若心相传，云何言心亦无？」

师云：「不得一法，名为传心。若了此心，即是无心无法。」

裴休接着问如果说有心相传，怎么会说心也无心可得呢？黄蘗禅师回答他，不能够说要得到任何一个法，才叫做明心见性。能够明白诸法的实相究竟是空寂的，这才叫做「不得一法」。没有一法有一个真实的存在，能够见到这些才叫做传心，真正了知这样的心，所谓了得清净心，就是无一法可得。这样当下所证得的就是「无心无法」，没有心也没有法。要真正地证得无心无法，才叫做「以心传心」，不要以为无心无法又变成一个无的东西，这个无不是断灭的无，也不是虚无的无。黄蘗讲完了以后，裴休还是绕不出来，从他问的内容，让人觉得黄蘗对裴休非常慈悲，黄蘗是临济的师父，黄蘗棒喝是非常有名的，但是裴休讲了这么多废话，他一棒也不打，为什么不打？这就是黄蘗的大机大用，作为禅师要有智慧，也要审时度势。不是说一切无就无，裴休做过宰相，是当时的大官，要弘扬佛法需要有这样的外护因缘，更何况裴休确实不懂，所以黄蘗就耐着心跟他讲。

并且借着裴休把这一段语录记载下来以后，后人才看得到，如果像祖师处处都不愿意记、不愿意说、也说法无可传、无可说、无可教，后人就看不到这些了。我以前也不做记录，而现在为什么觉得有需要，也只是审时度势，觉得有这样的因缘，也随顺这样的因缘，也并没有认为有一个法可传，有一个法要去教导，并不是这样。

云：「若无心无法，云何名传？」

师云：「汝闻道传心，将谓有可得也。所以祖师云：『认得心性时，可说不思议。了了无所得，得时不说知。』此事若教汝会，何堪也！」

因此，裴休接着又问，既然无心无法，什么叫做传？黄蘗说，一听到传心，就以为有一个心可得，所以才拿这样的心来传。例如我传你宝贝，那一定要先有这个宝贝，才可以传，才可以拿到。一般人都这样认为，所以往往把禅宗的明心见性也当作有一个实际的物，叫做明心见性，一般人认为这样叫做开悟，开悟就是要成佛，成佛就可以度众生，就可以了生死。

黄蘗认为众生都容易掉落到这里面，从裴休的问话里就可以知道，他说听到以道来传心、闻道，这里的道，听到就可以了，不要把它当作道这样的道。以道传心，就是以真实的大道来传心，但往往会被认为有一个实物的道可得、可传，可以把这个道当作前面讲的道，或者把它当作助词，就是闻道。所以祖师一直告诉我们，认得自己的真心本性的时候，就叫做「不思议」。因为心性本来就是不思议的东西，不可思、不可议，不可以用心想，也不可以用嘴巴说，所以叫做不思议，是真正奇妙的一件大事，之所以叫做不可思议，真正能够认得自己心性的时候，你就知道心性是不可思议的，而且这样证悟的机缘，也是不可思议的。时机因缘我们讲说刚好相合，机教相扣，当下才能悟到真正的正法，所以当然叫做不可思议，欠缺任何一个因缘，都不可能成就。

在无成就之中，自己能够见到自己的本性真心，然后了了分明，知道诸法的实相，这当然是不可思议的事情。若在当时，认为能够真正地了解自己清净心性，此时就叫做不可思、不可议。可思议的都落在相上，就不叫明心见性，只要明心见性时，就是了了无所得。「了了」，清清楚楚地明白叫了了，清清楚楚明白一切诸法的实相都是毕竟不可得的、都是空寂的。

所以「得时不说知」，真正证得的时候，没有办法去说叫做得，也没办法说叫见性、叫明心、叫开悟。真正得的时候，认为有所得那都还不是。「此事若教汝会」，即明心见性这件事情，如果可以用教来让你去领会，让你去明白，那么「何堪也！」堪就是能，何能也？怎么做得到呢？因为这件事情本来就是不可思议的，怎么可以用教，你就可以领会的呢？

问：「祇如目前虚空，可不是境？岂无指境见心乎？」

师云：「甚么心教汝向境上见？设汝见得，只是个照境底心，如人以镜照面，纵然得见眉目分明，元来祇是影像，何关汝事？」

裴休接下来又问：「秖如目前虚空，可不是境？岂无指境见心乎？」前面说「亦如虚空」，现在又把虚空当作实境，「秖如目前虚空」，譬如说现在无一切诸法可得，如虚空一样，意思是说目前的一切法都是究竟无相可得，所以如虚空一样。这里裴休又把虚空当作一个境，众生往往也认为虚空是境，或者认为由境来明心。这掉来掉去都还是落在有相上，有一个心可动、有一个相可修，一般人都是掉落在这里。

黄蘗回答说，你问的这些法，没有究竟的实相，像虚空一样，所以你认定这个虚空就是境，要藉这个境来明心。其实如同镜子看相，只能看出外表的影相，看不出真实的实相是什么。所以眼前无一切相的实相，好像虚空一样，就如同镜子，可以看到眼目眉毛，意思是境的当下也可以显诸法的因缘假相，离开这个假相没有真心，但是不要妄认这个假相就是真心。

所以黄蘗说：「甚么心教汝向境上见？」到底是哪一种心呢？是用凡夫的心还是圣心，来向境上去了知。如果凡夫的心去了知境、着的境，不管是好坏、或净染，一着境就不能离境，不能离开那个境相，怎么能见到真心呢？如果用的是圣心去见境，去向境上明白清净的心是什么，那圣心是怎么来的？什么叫做圣心？你根本都没办法知道什么叫做圣心。如果以为圣心是除妄然后得净的那个净相叫做圣心，那圣心跟凡心也没有差别：一个掉在染相；一个掉在净相，都是落在相上，以落在相上的心，要去求真实的实相，永远都不可得。

不管用什么心，是凡还是圣心，向境上要去了知，其实心已经着相了，那个境也就跟着不是实相。就像前面举过的例子，我的眼睛是色盲，看到所有的颜色都叫盲色，我就盲于这个颜色的分别。所以说「设汝见得」，设是假设，纵然能够见得，也只有能够分别观照的那个心，亦即动念的心，这个心如果当下没有觉照它，不知道它当体是空的，就是一个能够看的心、能够分别的心，这种心是什么心？说它是凡心也对，说它是圣心也对。因为当下没有圣凡实际的差别，落在哪里就叫什么心。如果能够除掉凡圣二相的心，当下就叫做清净心。

假设见到也只是个能够照境的心，照境其实就是观照，观照不是指智慧的观照，意思是能够看一切境，然后取境分别的心，也如同人以镜来照自己的面。纵然将眉目看得清清楚楚，但它只是个影像，与真相相异。若只是个现在能够分别领知的心，也叫做能分别的心。此等心，逐境照境，心已非真，看一切境当下也就不真。

云：「若不因照，何时得见？」

师云：「若也涉因，常须假物，有什么了时？汝不见他向汝道，拨手似君无一物，徒劳谩说数千般。」

裴休又问：「若不因照，何时得见？」如果不是因照，那么何时得见？所以说：「行深般若波罗蜜时，照见五蕴皆空」，不是说用心去行般若波罗蜜，然后去照，这样就落在有个心去照了。照的当下，是心的一种妙用，不是离开观照而别有一个心在起心动念、在用它。例如说，拿着麦克风，会让声音变大，但是手里拿了一个东西，藉这个东西来使声音扩大，就叫执一个心来照。《心经》里没有执一个心来照，只是说：「观自在菩萨行深般若波罗蜜时，照见五蕴皆空。」心在那里？你的心在当下能够照的这种妙用，叫做真心。如果不因照，何时才能够见性明心？何时才能见得自己的真心？

黄蘗回答说：「若也涉因，常须假物，有什么了时？汝不见他向汝道，拨手似君无一物，徒劳谩说数千般。」黄蘗把裴休这个错误的认知一下子点破。如果涉及到因，常常就需要假藉东西。前面讲到藉一个心去修、去观照。如果想要藉一个东西去修，永远都还在相上起心动念，哪里有真正了的时候。比如我色盲的问题，不管凭借什么东西，戴上眼镜或是用显微镜观看，都不能让我见到真色。除非有一天我这个色盲被治愈了，才可以见到真色。所以如果要凭着他物才能够见到诸法的实相，就还是落在有修有证上。如果藉什么方法来修，就是掉在有一物可得，那就不叫真修了，所以没有了时。

「汝不见他向汝道」，不见就是不知道，这个他是指谁？就是指清净的心。「拨手似君无一物，徒劳谩说数千般」，「拨手」就是身体的妙用，「似君」就是跟你一样，但是没有一物和你完全一样，就是没有一样东西可得。只要做到这样，当下就跟它相应了。不要以为它不是我们，它跟我们一模一样，但是我们常常会掉在有一物可得、可成，但任何时刻在种种妙用时，「拨手」就是起种种妙用时，都是无一物可得。

没有一个叫做无所得，无所得之后才叫「称法行」。要知道修无可修，要真正知道，一切是无可得，我们与他无二无别，所以「徒劳谩说数千般」，如果说有千万个差别，「般」就是种种的不同，如果三藏十二部、百千亿种种的法门，都叫做徒劳谩说，只是为了接引众生的方便，不是究竟的实法。

云：「他若识了，照亦无物耶？」师云：「若是无物，更何用照？尔莫开眼寐语去！」

裴休就问：「他若识了，照亦无物耶？」真正的实相，就代表实相、清净的心。实相如果清楚明白了以后，是不是照也无物呢？他是在问照的时候也就无物可照，甚至连照也不必了。

黄蘗禅师回答说，如果掉在无物里面，哪里需要去照呢？意思是不要掉落到说不必照。曾有人问六祖说：有没有阶次？有没有次第阶层？他说：「染污即不得，修证即不无」，意思是不要掉落在断灭空里面，认为没有修、没有证，不要掉落到无物、掉落到空无里面去。如果掉落到空无里面，当然就不需要照，所以常常要照见五蕴皆空。如果掉到无物里面就变成虚无或断灭，因此不要睁着眼睛说瞎话、说梦话。「寐语」，就是说梦话，意思是认为心了了，照也就照没有的东西，把它当作断灭。明心见性，性虽然是空寂，但不是断灭，不是虚无。

无求最第一

上堂云：「百种多知，不如无求最第一也。道人是无事人，实无许多般心，亦无道理可说。无事散去。」

百种多智，就是多智百种，懂得非常的多，超过一百；或者说，经历过很多很多的学习，变得很有能力、很有才华，但是这些都不如无求。做到无得、无失、无所求，才能合乎诸法究竟的实相，才能与达摩祖师的理入相应。而行入一定要相应于理入，没有相应于理入，都叫做着相生心，最多只能消一些罪，灭一些祸，求一些福，不能够真正跟实相相应。但是，如果没有理入的知见，或者只有理入的知见，而没有行入的精进去实践，永远也成不了佛。所以在实践里面，对于善恶境，无论是属于报怨的，还是属于随缘的，对这些苦跟乐都不会生起颠倒，只不过是因缘和合。能够明了这些叫做因缘的假和合，就能不昧、不落因果。要如何去修？要相应于诸法去修，无所求、无所得，能够如此，方为真正称法行。在达摩的二入四行 ^[53] 里，已经告诉众生很多修行的要点。如果只是在知见上去增加、去了解、去明白，就永远不能见性。因为都落在起心动念上面，着相而修。这样修行最多只能从妄相上净除，到达不了清净相的圆满。清净相里面又有各种层次不同的清净相，要一层一层、每一项每一项去研究、去努力。如果最后还不能达到真正的于相离相或遣相，遣到无所遣的时候，真相还是无法现前。只要有一点点的在相上存有相可修、可证、可了，都不叫真正的修行。

不管知见或者能力，都只是让众生明确自心，而变成起心动念有所造作，这些都叫做身心起妄，所以永远都忘不了。忘不了什么呢？忘不了要除妄的那个忘，也叫做妄。如果在着相上面去起心动念，不管修什么、学什么，都叫做妄，只有做到放下一切才可以。前面提到将此称为绝学，绝学无为闲道人，不是让众生什么都不做，如果以二入四行这种方式作为生活的指导，就正确了。四种的行才叫做真正的无所做，因为跟理相应，行当下就不会落在有一个相可求，有一个相可得，那样的行才叫真正的入，才可以入到要门。所以达摩入道要门，真正进到诸法的实相，能够通达大道的最重要两个法门，就是理入跟行入。这样的上堂就是让众生做个无事道人或无心道人，没有这么多的这般心，不要起心说要怎么修，怎样去努力，也不要讲什么道理。所以，黄蘗说讲这些没有用，叫大家散去。当真正明心见性的时候，就会发觉从前修的很冤枉，枉费了多少工夫，种种的求取，明明祖师、经典里面说无法可得，无法可修可证，已经讲得再清楚不过了，可是还是不明白，修得非常辛苦，直到最后真正放下心来无所求的时候，才知道原来是这样，才明白从前枉用工夫。

问：「如何是世谛？」师云：「说葛藤现在作什么？」

裴休出世谛都问过了，现在又反过来问什么叫世谛？世谛就是世间的真理，也就是俗谛。在天台言教里说有一个真谛、一个叫世谛、和中道第一义谛。这里按天台里说的二谛（真谛和世谛），佛法可以分作一个叫真谛，讲诸法缘起空的道理，当下没有真正自己的自性，所以诸法的实相叫缘起空。但是，空的当下有因缘的假和合。所以因缘假和合当下不是没有，是如幻有。如幻有也叫幻有，它不是真有，这就叫世谛，不可免除有世间的语言、文字，还有种种名相的说明，只是为了世法所设。如果没有一个人、我，没有一个男、女的分别，又如何去分别世间。黄蘗祖师说：问佛法已经是错了，还在问世谛，那就是葛藤。什么叫葛藤？藤和葛类都是蔓藤类植物，因为藤自己站不住，会藉一个东西站立起来，比如大树，而且会把它紧紧缠住附着在上面，死也不放开，结果它立得越稳，就缠得越紧，让树呼吸不了，最后树死了，藤也枯萎了。这个意思是说，众生逐相，没有相就不知道怎么修。听到说空，就掉入到断灭空，掉入到虚无的空，而紧紧地要去追逐和领解，要去得到一个什么东西来修。

佛法告诉众生，从禅定得到解脱，从种种的秽法、不净的法修到净的法，然后怎么修。修者觉得很有成就感，自己也像藤一样竖立起来，可是，等到有所立的时候，立得越稳、越坚固，其实就是蕴藏着生命死亡的时候。这里的生命死亡是指法身慧命就活不过来了，因为着的相越大，认为自己所拥有的一切很多，以为自己知道的多，几乎上自天文下至地理，没有不懂、没有不会的，这种人就越以为自己了不起。

但是，事实上，自己真正的、真实的真人，实相的那个真人，却越来越找不到了。为什么？因为他活在一种虚相，虚伪的伪相里面，永远找不到真实的真心。所以当裴休问了佛法，还是不懂，就问起世间法来了。所以黄蘗很不客气地指出，说葛藤做什么？说这些没有用的东西，说这些废话做什么？讲佛法都已经错了，还讲起世法，那就更不对了。

本来清净，何假言说问答，但无一切心，即名无漏智。

本来一切诸法就是清净的，何必要假借？何必要有言说来问来答呢？裴休听到这一句，如果停下来就对了，可是他还不死心一直问下去。

黄蘗便告诉他，无一切心，就叫做无漏智。只要无漏心，就叫真无漏智。不要以为要去除杂染的心、所有一切不好的心，最后修到功德都不会漏失，才叫无漏智，像佛一样的究竟圆满。什么叫无漏？有相的都叫有漏。真正的无相才叫无漏。到达佛就是无形、无相、无得、无失，一切完全合乎诸法的实相，这才叫做真正的无漏智，叫明心见性。要做到无一切心，任何的心都没有，凡夫的情爱或者凡夫的贪执财色名食睡等等都没有了，然后于见闻觉知当下即了。所有一切凡夫这样的起心动念都没有；或者认为成佛了不起、解脱很殊胜、圣人很清净等等这些佛解也没有了，就叫作「但无一切心」。所以，前面说供养百千万佛，不如供养一个无心道人。

汝每日行住坐卧，一切言语，但莫着有为法，出言瞬目尽同无漏。

这一句如果能听懂，你的修行就真正相应到修行了。这里说的是：每日行住坐卧，一切语言动作，语默动静，处处时时刻刻都不要着在有为法上。什么叫作有为法？落在有得失、有生灭、有取舍、有凡圣，有种种善恶相的对立，以及善恶相取舍的分别，这都叫做有为法。有为法就是生灭法，烦恼去，不烦恼的来；不烦恼的不见了，又有烦恼来，这就叫做生灭法，亦即有为法。所以，不要着在有为法上。只说不要着，并不是没有有为法。只要不着，并没有说不要活在世间，也并不是活在世间，都在有为，而是不离这个世间当下，要知道不要着在有为就好。知道一切有为法，当下是缘起性空的，有为就变成无为的实相了，既然是无为的实相，就不会去着它，处处圆融自在解脱了。

前面讲到但无一切心，就叫无漏智。只要能够做到「出言瞬目尽同无漏」，不管是讲话、睡觉、吃饭，都叫做无漏。出言瞬目就是说嘴巴说话，眼睛眨巴，都叫做无漏的妙智应用。不要以为眼睛看到的有好有坏，坏的要除掉它，好的也想贪恋它，要做到不取不着，否则就又掉在法相上了。

所谓不取不着，是去观照它的诸法实相是什么，自己要清清楚楚知道这个相是什么。眼睛是张开的，不是闭着的。眼睛打开，当然知道一切诸法的形形色色是什么。不是让人闭上眼睛，也不是做哑巴，所有的话讲出来，不管是什么声音形象，当下都能照见它是空寂的，这就叫做不着。所以，不着并不是要我们去远离什么，或除掉什么，或者没有什么。而是，当下即这个法的时候，就观照它本体是空寂的。体虽然是空寂，却有如幻的假的相和用，这就叫做真正的明心见性。所以为什么说「出言瞬目尽同无漏」。出言瞬目即因缘假，因缘假的当下也就是真空的妙用。真空没有所谓的相，但是它要借着出言瞬目当做它的妙用。

如今末法，向去多是学禅道者，皆着一切声色，何不与我心心同虚空去，如枯木石头去，如寒灰死火去，方有少分相应。

黄蘗说道，如今这个时候是末法时期，很多修学禅道的人都落在有学有修上了。有学有修就有得有失，就着在一切声色里面。不管是着声色还是透声色，都叫做掉在声色里面。声色要如何透？当下就知道声色即是实相，声色当下就是中道相，根本不需要透出来。

很多学禅的人都是缠在道上面去学去修，因此着在一切声色上，掉在这样的相上去着，还不如每一时、每一刻心都像虚空一样。前面讲到，世间最好的珍宝，要拿来挂在庄严虚空中，根本挂不住，意思就是说，不要认为成佛是无上的大法，在我们的真心上面，成佛这样的大法也挂不上去。别以为自己的心既然是空寂如虚空，就叫我们的心像枯木石头，不能起心动念，那就叫死相，那就没有了了清楚。我们一样要理入行入，理要明，行要做。不过，我们在用心的时候，要知道无心可用。法在修的时候，知道这一切法当下是空寂的，所以也无法可修可得，这样才相应到真正的实法，才叫做木石。木石是指说，不起心动念，而不是像木石没有能够分别的能力。

如果你自己真正有禅定经验，达到一心之时，对外境没有起心动念的分别，可还是了了清楚。物我一如的感觉，没有分别，很亲切，但还是知道，物是物，我是我，也知道当下的境界，花就是花，什么颜色的花，怎么样都知道，但是没有掉落在取舍里面。像平常一样的，例如说漂亮不漂亮，或我爱不爱他，舍不舍得他的那个念都没有，但是一切的境还是清楚的。境是清楚，心却没有着相分别。

所以如果在禅定里面，参禅参得很认真，不管是祖师禅还是话头，身心进入到四禅八定的过程中，但不着在那里，就知道什么叫做一心，什么叫做了了，什么叫统一，什么叫无别，什么叫清净，什么叫光明，那些都是性体里面具足的一些法相。虽然这些相不是实有的，但是它在因缘的假有下，还是可以感受得到、体验得到，尤其是在禅定以后，当我们的心放下了一切分别、执着，这时候清净的、一心的相就会显现。一心相还不是真心，但是真心本来就具足种种的妙相，只要不执着它就是实相，这就叫做妙相。对任何境界不贪执，但是知道有这样的过程、有这样的境界。这样才会知道我们的心体为什么不叫虚无、也不叫做断灭，因为知道一心的时候是什么体验。

如果没有这些禅定的体验，讲到祖师禅无形、无相、无色、无味、无名、无字，还是会不太明白。所以，这里只是说像枯木石头，不要起心动念分别，但这不是变成死心。如果死心，没有了了清楚，那就不是真正的修行了。而无心并不是没有心，是指没有掉落在心的分别知见里面而已。如果燃烧东西已经变成灰，冷掉了里面就没有星星之火。有时候在灰烬里慢慢拨，只要还有一点温度，用一点容易燃起的报纸，再用小小的风吹一下，马上就可以点着，就不需要重新去点火。但如果已经变成寒灰了，纵然里面有炭，也是死炭。死火，当然就是没有火了。火就是希望能够亮，得一个明，去一个暗。寒灰死火，意思也是叫众生不要落在有得失攀缘的所求上面，就是比喻不要有明暗的得失，不要掉在有烦恼和智慧得失的求取上面。这样才有少分相应，才有一点点能相应得到。心能够做到真正的无得、无失、无求，才相应得到。

在佛法里面有一个三三昧，又称作三解脱门的说法，叫做空、无相、无愿，这三者是可以使我们跟法相应的三个法门。第一个空是观照于一切诸法，当体空寂。第二个无相是知道一切的诸法没有它的形，没有它的相。虽然说无相，但是事实上却有种种的假相。无相跟空不一样，空是在法体上面讲的原来的性空，缘起性空，无相是指它的种种的妙相，当体是空寂的。不可以说它是有相，如果有相，那就不叫解脱。但是又不可以掉落到没有相的那种虚无的相，它的无相是没有执着一定的相可得，反而是无不相，所以跟空不一样。如果没有这种区别，这三个法门合起来几乎都一模一样，但是，它是有不同的层次。空门解脱是证到真谛；无相解脱门证到的是假谛；无愿证到的是中道解脱门，所以说空、无相、无愿。

为什么叫无愿？有任何愿求的话，就是心还着在得失上面。这里的愿求也不是指我们通常所说的心愿，其实是指诸法的作用，是无用以后的作用才叫妙用。所以无愿是指它的妙用。空、无相、无愿，其实是法身的三种，第一个叫法身，第二个叫报身，第三个叫应化身。

无愿才能够以一切众生的愿，满众生的一切愿，而产生真正的千百亿化身，这个叫三解脱门，真正可以得到解脱。如果掉落在空的一面，那就叫小乘人。如果掉落在相上面，就叫凡夫。持这个相为实相，没办法认知它是无相，无相以后才叫无不相。能够做到空、无相、无愿，做到知道一切诸法本来空寂，也不要起心动念想去追逐、想去占有、想去得到，能够知道本来空寂、本来无相，也没有任何种种所谓的功用、作用。心都没有这些相存在的时候，才相应到真正的实相。实相虽然是空寂，但是当下有种种的妙相，妙相就可以产生种种的功德妙用。

比方说菩萨的愿，发种种的愿，可是是无愿的，是没有任何一个众生可度的那种愿，所以叫做「虚空有尽，我愿无穷」。虚空界，本来当然就是空无的，哪里会尽呢？连空都要把它尽了，愿也不可能尽。虚空尽的时候，愿才会尽。虚空不尽，愿就永远不尽。愿为什么能够永远不尽？因为本来就没有着相的愿求。没有在有愿的这种愿求下，当然无愿才能相应到永恒无尽的愿。否则只要有相，有真实的体，有真实的用，就永远是有限的。

何谓省力事

若不如是，他日尽被阎老子拷尔在。尔但离却有无诸法，心如日轮常在虚空，光明自然不照而照，不是省力底事？

 前面一直在说不是这样的修，但反过来说，不这样的修也是不对的。一天到晚吃喝拉撒睡，到了生命的最后一刻，还是逃脱不了业果报的牵缠，就还会被阎王抓去拷打。要做到不掉在「有」跟「无」上面去着，所有的法，都还它本来的实相，就是不思善、不思恶。一切诸法本来无相可得，本来空寂的，这就叫做「有无诸法都离」。这样自己的心就好像天空的太阳，常在虚空。天空中的太阳，并没有因为有这些众生的存在，它才会在，才照耀着大地。太阳在虚空里，是不照而照，没有任何原因，而且太阳的光芒是无时无刻不在的，虽然太阳有一半的时候会转向变成黑夜，但事实上，光明是常在的。太阳在虚空里，光明是自然的，不需要为任何原因去照耀。这样的修行就是最省力的，所以，参禅是最省力的。

到此之时，无栖泊处，即是行诸佛行，便是应无所住而生其心，此是尔清净法身，名为阿耨菩提。

 能够做到离开一切有无诸法去修行的时候，自然就无栖泊处。不要掉入无栖泊处的时候反而害怕，不知道如何是好。如果告诉你，参禅不要用心，不要用思量，不要掉在法上去用功，众生反而不知如何修行是好。所以祖师就让我们参一个话头，话头就是自己原来心还没有起心动念时候的那一个东西，是诸法的实相。如果你想不出话头，就一直去想，认为想出来的时候，答案就出来了，结果越想越错。

 如果有心想要求取这个真心，就错了。而话头的尽处就是诸法的当下，只要不起心动念，当下就叫话头的尽处。不是不动心、不起念叫做话头尽处，话头尽处如果是不起心、不动念，那晚上睡着了以候，心没有任何活动，或者昏过去或者麻醉以后，也是没有心的作用，但这并没有见性。而诸法的究竟实相，不是去找，也不是去求，而是即诸法的这个当下，要去观照它本来空寂、本来如如、本来无相。

六祖告诉我们：般若修的时候要一行三昧、一相三昧。甚至于说，禅宗的实相叫做无相，以无相为宗。无相、无念、无住这三样就是说明诸法的究竟实相是无相的，诸法是通流的，不要变成死东西，所以它是无住的。诸法怎么去用功？处处做到无念而念。无念亦即不要掉在有念的相里去念，这个念就叫真正的念了。无念不是没有念头，是没有掉落在起心动念，掉落在分别一切诸法的念，才叫无念为宗。所以无念是真正的真心，就是清净心，清净心无念无心，不掉落在念的起起灭灭。念的当下，其实就是实相，它原来是空寂的。如果能够到这样就是「没栖泊处」，当下这样的行就叫「诸佛行」；是佛真正的境界，佛真正的受用、佛真正的妙行，而这个时刻就叫「应无所住而生其心」。没有掉落在诸相上面，但是心又会产生种种的妙心。前面讲要如木石、如枯木寒灰，应无所住而生其心，不是像木石，不是像虚空，不像寒灰，也不像死火，而是不落在起心动念上，使得我们的心有所造作攀缘。没有造作没有攀缘，就像木石一样。但是不要像木石一样变成死念；无念不是死念，无念是指念念相应到诸法的实相。诸法的实相是空寂、缘起性空、没有自性，念念都知道本来是空寂的，念的实相是空寂的、是无自性的，所以叫做无念。这样子就是我们的清净法身，就叫阿耨菩提，就叫无上菩提。

若不会此意，纵尔学得多知，勤苦修行，草衣木食，不识自心，尽名邪行，定作天魔眷属。

如果不能真正领会修行是这样的，掉落在别的方法上来修，纵然学得知识再多，三藏十二部都会念、都通晓也没有用。佛陀曾经讲过，有一位善星比丘能诵得很多经文，也能为人讲说，但是不识一知，不识一法，结果最后深堕地狱。意思就是说，如果只是依文解意，往向外面去着相，反而不知不识。比如「佛」这个字，如果没有真正认知这个字，也没有真正认知这个意，纵然通得三藏十二部为人讲说，讲说的是什么佛呢？是知见佛，不是真正的佛。

所以，纵然学到很多知识，然后勤苦修行，认认真真地、辛辛苦苦地去用功、去修行，甚至于做到像草衣木食，连布纳的衣都不穿，只是用树叶、用草来遮身。头陀行还可以日中一食，草衣木食是连托钵都不托，山上生什么就吃什么，但是如果这样清苦修行，却不能了解、不能明白自己的真心是什么，这样都叫邪行。这样的精进不是叫精进，这叫做修魔。要识本心，识自本性，学佛才有益，否则顶多只是学人天的一些福报，不出魔业。

如此修行，当复何益？

像这样的修行有什么利益呢？我们可以从经典上，还有从高僧传里面都可以看到，很多人以为这样叫做修行。但这样的修行其实都叫做盲修瞎练。

志公云：「佛本是自心作，那得向文字中求？」^[54]

这里已经讲得很清楚，佛就是我们的清净心，不离开我们的清净心，清净心当下既然就是佛，怎么会要向文字中去求呢？向人家去问？去求呢？看语录里记载，很多人向祖师提问，这都是很可怜的，所以现在很多所谓的修行人都是很可怜的人。为什么？因为都不向自己心中去求，都向文字教理上面去求。

饶尔学得三贤、四果、十地满心，也祇是在凡圣内坐，不见道。诸行无常，是生灭法。势力尽，箭还坠，招得来生不如意，争似无为实相门，一超直入如来地？为尔不是与么人，须要向古人建化门广学知解。志公云：「不逢出世明师，枉服大乘法药。」

「饶尔」就是纵使的意思，这里是说纵使让你学得「三贤」，什么是三贤？原本的三贤 ^[55] 就是指还没有证得果位者。什么叫果位？就是初果圣人以前的人。登初地就叫圣人，还没有登初地叫做贤位。贤位的人修什么？修五停心观，修别相念，修总相念，这三个法门修行成就我们称做三贤。四念处的修法，例如：观身不浄，观受是苦，观心无常，观法无我，这几个在小乘里面的修法很重要。合起来，总相念就是全部。例如：观身受心法，皆是无常；心也无常，受也无常。心也无常，法也无常，这个叫做总相念。别相念是一个一个法去作观察，例如：观身不净，只观身不净；观心无常，就观心是无常；观受是苦，就只观受是苦。如果是总相念的话，例如：观身，他就观身同时也是不净，观身同时也是苦，观身同时也是无常。这些就叫做总相念、别相念。

果位里，初果向，初果；二果向，二果；三果向，三果；四果向，四果，这就叫四个果位。还没到初果果位的时候，有一个叫做修道位，有一个见道位。初果梵文是须陀洹；二果是斯陀含；三果是阿那含；然后是阿罗汉果。十地是什么？十地是菩萨的十地。这里说的是纵然让你学得三贤、四果、十地满心也只是在凡圣内坐，没有真正见到真实的实相。学到三贤的果位，得到四果的果位，乃至于得到登地菩萨的果位也只是在凡圣内坐，不是凡，就是贤。十地 ^[56] 就是圣，三贤还不是圣，所以还是在凡圣内坐。他不见道，说诸行无常，是生灭法。诸行无常是生灭法，你要了解诸行是无常的，前面三贤、四果、十地满心都还是掉在所有行里面。得到三贤就是去掉凡，去掉三贤又再得到圣。

这样的修行就好像箭往上射的时候，如果箭的力量尽了，便往下坠，意思是说，修到那个地步的时候，力量尽了，

还是堕在相上面，不管是凡的相，或圣的相，还是堕在哪里，没有究竟离相，这样还是会「招得来生不如意」。如果只是草衣木食，没有见到本心，那永远没有见到自己的真心。纵然怎么学，怎么认真，等到力量尽的时候，终究还是会掉下来。修得这么精进，这么用功，吃了这么多的苦，以为自己应该有很多的成就，其实都还是落在相上，没有真正得到解脱，还是遭遇到来生的不如意。

「争」就是「怎么」。怎么能够像无为的这个实相门呢？只要一进入，当下就直接进入到如来地里，就不要这样虚受辛苦。前面已经讲到四果、十地都不会再生死轮回，这里的生死轮回是三界的轮回，佛法讲的生灭灭已，生灭不停的心就叫生死。没有真正证到佛果位的时候，所有的生灭都还是在，只是越来越微细，到最后根本无明也无的时候才叫做永离，永远断尽一切的生灭，否则根本没有真正断尽。

「十地满心」，已经到达十地最后的果位叫满心，在十地以上就是等觉了。最后，达到金刚后心的时候，就进入到佛。金刚后心的那一刹那，若不是相应到诸法究竟无相，就没有见到清净心，永远都不叫成佛，还是在金刚后心的地位。因为你不是这样的人，没有办法达到「一超直入如来地」这样的境界，没办法当下就「绝学无为闲道人」。佛的法门建立教化的方式各有不同，应根以药，应机以药，都叫做建化门。因此，要掉入到建化门里面去广学知解。因为没有办法做到，一闻道就能够当时顿断，只好向教化门里面去学习这种种的一切。学习的时候还以为自己在修行，很精进，很努力，还自以为自己是叫做有修有证的人。因此，志公说：如果不真正遇到出世的名师，就枉服大乘的法药。可是没有真正出世的明师告诉你，你错在哪里。这样就得把这个药一直吃，吃了以后，因为药有副作用，本来没病，一直服下去，到最后就变得真正有病了。

尔如今一切时中行住坐卧，但学无心，久久须实得。为尔力量小，不能顿超，但得三年五年或十年，须得个入头处，自然会去。

黄蘗继续说，从今以后，在任何一切的时间，乃至于一切的处，也就是行住坐卧的时候，都要学无心，不要落在起心动念。落在起心动念上，当下就叫做邪念。要真正做到无念，无念才是真正的正念。「久久」是指任何的时间，都不要远离清净心，要实际地真正相应于真正的真心实相，才叫实得。现在叫你行住坐卧只学无心，常常需要这样用功。但是现在因为你的力量不大，般若观照的智慧力不够大，所以不能顿时就相应到诸法的究竟实相，达到真正超一切的二相分别。但是如果能够三年、五年或十年这样继续地努力，就能够得其门而入，能真正相应到所谓的实法是什么、实相是什么。到那时候，自然就能领会为什么叫做「绝学无为闲道人」，什么叫做明心，什么叫做见性，以及心性怎么明。

为尔不能如是，须要将为学禅学道，佛法有甚么交涉？

因为你自己不能做到这样，所以认为必须要学禅学道。如果禅跟道可学可得，那么跟佛法有什么交涉呢？意思是就跟真实的大法有什么相关？交涉是指一点关系都没有的意思，因为那是学来的、得来的。学来的、得来的，就落在有生有灭，不是跟佛法相应。这就只能说是世间法，不是佛法。

故云：如来所说，皆为化人，如将黄叶为金，止小儿啼，决定不实。

因此说如来所说的一切都是为了教化人。这里的化人，不要当做变化的人，而是为了教化不同根机的众生。例如把黄叶当成金子，用来止小孩的哭泣，这个黄叶绝对不是金子。这种方法只能骗骗小儿，止住啼哭。但是，不能骗大人。小孩认为黄叶是黄金，现在众生也往往把佛陀给的一切教法当做实法，那就像把黄叶当做金一样了。佛陀讲的法，不是真正的有一个究竟的实法可得，只是为了让众生，去除掉自己的妄想、分别，千万不要把它当成一个究竟、最高、真实的大法。

若有实得，非我宗门下客，且与尔本体有甚交涉？故经云：

「实无少法可得名为阿耨菩提。」

如果你认为有一个真实的法可得，就不是禅宗的门下客，就不是真正禅宗的学习者。如果你以为，自己虽然不是禅宗的门下客，但还是佛法的门下客，那当然也可以。但是事实上，这跟你自己的本体没有任何一点交涉，跟佛法也没有交涉，因此不能从这样的学习去达到真正的认知、真正的证得。所以禅宗说无得。二入四行里面的四行，就是无所得，处处一个法听懂了，再来看就都没有问题了。

如果认为有所得，就跟诸法的实相不相应，就不能叫做「称法行」。如果所行的一切都掉落在生灭、得失里面，就不相应到实法。这跟自己的本体有什么交涉呢？所以《金刚经》里讲，一点点的法都不可能得到，才叫做「阿耨菩提」^[57]。

无法可得，才叫真正的大法。

若也会得此意，方知佛道魔道俱错，本来清净皎皎地，无方圆、无大小、无长短等相，无漏无为，无迷无悟，了了见，无一物，亦无人，亦无佛，大千沙界海中沤，一切圣贤如电拂，一切不如心真实，法身从古至今与佛祖一般，何处欠少一毫毛？既会如是意，大须努力，尽今生去，出息不保入息。

如果能体会到这里面真正的大意，真正体会到佛法是无得、无失，是本来如此、本来清净，是无名无相的，才会知道佛道、魔道诸错。不要以为魔道是错，佛道就对，有凡情，有圣解，都叫做错。所以，佛道魔道都错。本来诸法的实相是清净、是皎皎地。皎皎是光明的意思，没有方圆，没有大小，没有长短的这些相，就是无形无相；也无漏，也无为，不要以为一切的法有漏失或者无漏失，当下都是无漏无为的，没有迷悟，没有人迷，也没有人悟。

「了了见」即清清楚楚的明白。了了见，不要胡里胡涂，绝对是清清楚楚明白的意思，明白什么叫真心、什么叫实相、什么叫佛。一提起就知道，不需要再跟你描述、解释。所以无一物，不是物，不是人，也不是佛。

「大千沙界海中沤」即如恒河沙般种种的世界这么多，也像海里面的水泡一样速起、速灭。说它有，不对，说它无，也不对。海中的泡沫，说它有，却抓不住、拿不住，但是说它没有，它又有往外冒出来的假相。所以，「一切圣贤如电拂」，电拂就是如梦幻泡影，如露亦如电。像电一样的闪过叫拂，拂就是闪过，像闪电一样的过叫电拂。所有这些海中沤、圣贤都只是生灭的假相而已，都不如心的真实。心的真实是什么？就了了知道本来空寂，空寂又具有一切万法。法身从古到今都跟佛祖一样，跟我们也一样，不要以为法身只有佛祖才有，一切众生都有。佛与众生都一样，无二无别。所以菩萨为什么还可以有不同的像，可是塑造的佛像几乎都是一样的？因为一切的菩萨有各自的因缘，呈现出来不同的像，佛代表的是真正的诸法实相。诸法实相就是佛佛道同。既然法身同，报身当然也同，应化一切，也都种种的同。

所以无二无别，才称作佛。没有多佛，连一佛也不可得。说有多少的佛，那只是方便的假说，连一个佛都不可立。法身是无相的，是诸法空寂的。从古到今就跟佛一样，没有任何欠缺。

既然已经了解这样真正的大意了，就需要认认真真的去努力，不要以为空寂就不努力。若是落到空寂里，把它变得断灭或虚无，那当然不需要努力。这里的空寂是指相的空寂，但是它的业用不是空寂的。里面还有无限的功德妙用，要去了了，要去具足，在此生真正的能有个入处，尽这一生就要真正能够去到这个地方。去到自己所谓真实不假的地方。而这所谓真的地方是哪里？就只有靠你自己去参悟了。如果不好好的努力，出息就不保入息，生命是无常的，刹那就变成死人。所以不要再蹉跎岁月，浪费光阴，要珍惜现下的生命，好好去努力。

问：「六祖不会经书，何得传衣为？秀上座是五百人首座，为教授师，讲得三十二本经论，云何不传衣？」

裴休继续提问说：六祖不识文字，经书里面的文字他都不能了解、也不能教人，为什么能够得传衣做祖？神秀上座是五百人的首座，而且是个教授师，五祖经常叫他代替自己来教导大家，也讲三十二本经论。三十二本经论不是三十二本，是三藏十二部；三藏是指经、律、论。十二部也不是指十二本书，是十二种形形类类佛所讲授的不同内涵的经书。这么有大学问、大成就的一位大善知识，为什么五祖没有将衣钵传给他呢？

祇是默契

师云：「为他有心，是有为法，所修所证，将为是也。所以五祖付六祖，六祖当时祇是默契，得密授如来甚深意，所以付法与他。汝不见道：法本法无法，无法法亦法。今付无法时，法法何曾法？若会此意，方名出家儿，方好修行。」

黄蘗说：因为神秀还有心。他还有心想要成佛，还有心要断烦恼。「时时勤拂拭」，是要断烦恼，「勿使惹尘埃」亦是。「身是菩提树，心是明镜台」，心要像明镜台一样，身要像菩提树一样，所以还有个佛可成，有尘劳可断，因此还有凡情圣解，还有魔道佛道之分。「勿使惹尘埃」，尘埃就是魔道，菩提树就是佛道，还有魔道佛道的分别，是他有心。因此，还是落在有为法上。

他所有修的一切，所证的一切，都当做是有这样一个法，确确实实有这样一个法。他无法做到无我相、无人相、无众生相的无，毕竟一切都空、无，所以六祖讲「本来无一物，何处惹尘埃」，所修、所证，都知道是无。都知道是无，不是都是无，如果把它都当做是无，那就变成还有一个无可修。

所以五祖付六祖，六祖当时祇是「默契」，这里没有说是「是」，说只知道。只知道无，这叫做默契。不要掉落在有一个无可得。只要知道是无就对了。因为神秀是有心、是有为法，所修、所证都把它当做是。所以为什么五祖会付六祖？因为六祖当时只是默契，相应到真实的真心实相，没有说有真心实相可得，只是默默地契合真心实相。

「得密授如来甚深意」，因此可以得到衣钵的传法。密授就是传衣、传法，如来真正的、所谓最不可思议的、最深奥的真正大法。「所以付法与他」，就是可以付法给他。什么叫做真心？不可以掉落在有里面，不可以认为它是无，到底究竟是什么？那就要靠自己去用功。用功后，真的明心见性，就了了，所以叫做知了、知了。禅一定要参到知了、知了，才叫做明心见性。

反之就越来越缠住自己，认为有一个大法，可以让自己开悟，可以让自己明白，那就叫缠，把自己缠得不透气。越缠就越闷，闷到最后，就活不了，这样的禅就没有用，要能够超越一切，超越所有的形象。例如：蝉在地下十七年，是超越了黑暗。出了土地以后，牠在虚空中，任何时间，牠都可以飞到各处，都不住着，也不住着在名相，超越明净，这时候就叫了了，就叫知了。可见，一只蝉都比我们高明。

「汝不见道」意思是你难道没有听到这样的说法吗？真实的、原来的、根本的大法是无法的，无法的法才叫真正的法。这个无法，师父传给徒弟，徒弟领受这样的法。一个传法，一个领法，却又何曾有法呢？所以叫「法法何曾法」。没有传的，也没有受的人，当下这个才叫真正的传法。如果认为会有师父传给什么法，弟子得到什么样的法，这叫传法，那不是真正的佛法。

 「若会此意，方名出家儿，方好修行。」如果能体会这样真实的大意，才叫真正的出家人。我们常常用「儿」字来代表能够精进不疑者，像善财童子。这个儿字不是没有意义的，它代表年轻童真，一心一意向上追求努力。所以称之为儿，会继续向上成长，这样才叫做好好的修行。

若不信，云何明上座走来大庾岭头寻六祖，六祖便问：「汝来求何事？为求衣？为求法？」明上座云：「不为衣来，但为法来。」六祖云：「汝且暂时敛念，善恶都莫思量。」明乃禀语。六祖云：「不思善，不思恶，正当与么时，还我明上座父母未生时面目来。」明于言下忽然默契，便礼拜云：「如人饮水，冷暖自知。某甲在五祖会中，枉用三十年工夫，今日方省前非。」六祖云：「如是。」到此之时，方知祖师西来，直指人心，见性成佛，不在言说。

如果不相信这样的话，在《六祖坛经》里面，有一个道明上座快跑追上大庾岭这个地方，来寻六祖。大庾岭头，这个「头」字，是指最高的地方。他来追逐六祖，六祖就问：「你到底是为何事而来？如果只是想抓我，我又没有罪。如果你是想要衣钵？那衣钵就给你。如果你是想要求法？那我就教你。」明上座就回答：「不为衣来，但为法来。」我们看坛经里面说到，他曾是武官出身，但是拿衣钵还是拿不动。最后才说：「我不为衣来，是为法来。」不管拿得动还是拿不动，就是拿得动，我想他也不会只要表面的衣钵，而不要法，因为他叫「道明」。道明是真正明了的意思，所以他一定会问道。明上座既然诚心为法来，六祖当然就要教导这一类肯求于法的人，不可悭法，不可吝法。于是六祖就告诉他：「汝且暂时敛念，善恶都莫思量。」

「敛念」很重要。放下一切的分别执着，叫做敛念。不是都空掉，像木石一样什么都不知叫敛念。敛念是放下一切分别计较。起心动念有所作为、有所求的，这都就是妄念。只要把妄念收敛起来，不要掉在善恶二相上去分别。「思量」就是分别，众生大多数的时候，都是掉在善恶上分别好坏。

于是道明就照着六祖所说的话做。他在五祖座下修了很久，如果到现在敛念、善恶都莫思量还做不到，那何必修了？对出家人来讲，这是入门的功夫，当然马上可以做到。接着候六祖进一步，给他一个真正的指导。

 如果身心没办法达到一念，没有办法借着这种时节的因缘，把一念的统一心去除掉，就仍然还掉落在一相里面。一相里面就有得失，有染净的对待。只是说利用那一念，使得自己染净相不起而已，但是还在，超脱了染净的对立，但仍然掉落在一个所谓统一身心的清明。所以，前面的禀语「敛念，善恶都莫思量」非常非常重要。如果没有这个功夫，没有前面的修行，后面只是光听不思善、不思恶，是无法开悟见性的。换句话说，前面的修行功夫，一定要到达真正的二相不起，身心进入到绝对的真心，绝对没有任何其他的妄想心念，到达纯一、清净、圆明的状况。这时候，一句话，哪怕是其他的因缘，比如声音，风吹草动，叶落花开，这些都可能成为悟道的因缘，不一定是一句话。这句话如果是从由善知识那里来的，尤其是在参祖师禅的时候，当我们进入到一心，未能从一心出来之时，善知识的话就会有很大的帮助，使我们从一心的清净相里面跳脱出来，达到真正究竟的无心。

大多数人进入到一心的禅定状况以后，往往缺少了智慧的观照，很难突破那个「一心」。越用功，那个定相越来越深，智慧就越来越退，一心相的成就就越来越大，大到变成木石，心都不会起任何一个念头。也因此当时道明真的做到六祖讲的敛念时，六祖就当头棒喝「不思善，不思恶，正当与么时，还我明上座父母未生时面目来。」当头棒喝让你的心没有差别的对待，没有二相的分别，当下唯事一心 ^[58]，只是一念的清净心，这个就是逼拶。在这个一逼一拶之下，使得自己从一心的状况进入到无心，无心恰恰刚好相应到真正一切诸法的实相。

只要你有心推求的时候，落在功夫，落在相上，落在心相上，落在功夫的成就上面，都没办法出来。这时候被一逼，刚好就是起智的观照。智一观照，就把原来定相的一心相破掉，当下进入到无心。无心恰恰就是真心，所以叫做无念。无念就是真正明心见性的实体。道明说「如人饮水，冷暖自知」，讲出这句话就是代表他见性了。就好像饮水，无论水是暖的、冷的，一喝就知道。接着道明又说，我在五祖座下，枉用三十年的功夫。其实这三十年功夫一点也不虚枉。如果没有前面功夫的累积，他不可能言下立悟，也不能当下就能做到真正的禀语敛念，达到动静二相了然不生。像观音菩萨的动静二相了然不生，这叫「入流亡所」。入流亡所的时候，当下就念念相应到清净的身心，寂灭现前，生灭灭已，寂灭现前，不需要再去从空、出空、净什么，都不必了。

入法流实相的时候，当下见到它，本来空寂，本来如如，本来清净，这时候就叫真正的寂灭现前。如果没有前面的三十年功夫，如何能做到动静二相了然不生？没有这个功夫，想言下大悟，都叫做梦。所以，哪里不需要功夫呢？说功夫，从实相来讲，又是枉修。因为你现在力量小，如果力量大的

往生。参考圣严法师《学佛群疑》。

时候，当然就没问题了。就像开车，油门加足的时候，很快就开动了。油门如果不足的话，引擎只会响，但走不了。

马力足了，自然就往前走。修行也是一样，虽然诸法的实相是空寂的，可是在因缘假上面，如果没有真正去实修，心没办法达到一心，或者进入到无心，就很难见到诸法的实相。诸法时时刻刻呈现在眼前，都叫做实相。但是，你还是领会不了，必须先经过自己的心、敛念，然后到达动静二相了然不生。所有的相都不生的时候，进入到所谓的连统一相都不可得，这叫做生灭灭已，寂灭就现前。

所以道明说：「枉用三十年功夫，今日方省前非。」以前认为这样修才对，认为有一个对，因此现在看起来叫枉。只要不认为它是对，就不会认为需要这样修行，才能达得了。如果认为那样做是所修、所证皆是，那就是神秀上座的修法。听到道明这句话，六祖说：这就对了。到这个时刻，道明就清清楚楚知道，祖师西来，什么叫做直指人心，什么叫做见性，当下就要成佛，就不需要谁去教他了。所以，他在五祖座下，三十年听的、明白的也绝对不少。

为什么在当时的丛林里面，由神秀当做教授师？因为神秀要把很多经典里面的论点告诉大家，尤其是《楞伽经》中的内容，要为大家讲解，所以要听的法不少。不像后期的禅宗特别在百丈以后，一天到晚都在工作。因为以前早期的寺庙是政府所盖，出家人不用做事，就多研究一些经教理论，禅定解脱用功。

百丈建丛林，都是在深山、高山，没有人能够护持，样样东西都得自己来做，将禅宗的精神转变成在生活之中去体悟、去悟道，没有很多时间去讲大道理、听大道理。所以后期根本没有什么教授师，就只有首座，代替分香，代替老和尚，讲讲开示。只是开示，不是叫做教授师。

倒却门前剎竿着

岂不见阿难问迦叶云：「世尊传金襕外，别传何物？」迦叶召阿难，阿难应诺。迦叶云：「倒却门前剎竿着。」此便是祖师之标榜也，甚且阿难三十年为侍者，祇为多闻智慧，被佛诃云：「汝千日学慧，不如一日学道，若不学道，滴水难消。」

这段是黄蘗说禅宗西天二祖阿难问初祖迦叶：世尊除了传下金襕之外，还有其他什么吗？金襕就是金色的袈裟，袈裟一条一条，像屋里的栏杆，大梵天王送给佛陀又传下来的，非常精美，所以称作金。金不见得用黄金做的，但起码是很精美的，因为此物只应天上有。佛陀的袈裟，当时起码是由大梵天跟帝释天供养。佛陀除了传了袈裟作为传衣的证明以外，是不是还有别的教法呢？其实对阿难来讲，他应该自己知道最多。为什么他还问这句话呢？因为阿难跟随佛陀身旁做侍者几十年，佛陀讲的东西全都流入阿难心里了，但是，阿难认为佛陀讲的虽然他都知道，可是他没有悟，能够让他开悟的，可能是自己没有听到的内容。所以他问迦叶，除此之外佛还有传什么其他特别法门没有？

于是迦叶就大声的叫阿难，待阿难应诺之后，迦叶当下说：我们在印度，如果自己对法有所树立时，一定要挂一个旗子，表示这是本宗所立的大法。剎竿立起来就代表我这个法门有一个法立起来。虽然现在没有这个传统，但是现在一般人也看得出来这是佛教的寺庙。只是寺庙现在除了一批出家人，一天到晚吃喝拉撒睡以外，没有任何的东西可以去跟人家来做比较的。而其实现在吃喝拉撒睡就好了，这就是我们的大法。所以，我们不需要有剎竿，有剎竿的时代已经过去了。我们的法本来就是在这里，人人个个不无，不必特意去立它。

一切诸法，当下就是。禅宗的法就是无法，才叫禅宗的法。禅宗的法无所不是，也无所是，所以不需要把这个剎竿立起来。有所建立的话，反而着相。能够除掉，才叫真正的实相。所以当迦叶召阿难，阿难回答一声，不是死人啊，还会回答。这就叫禅，这就叫实相。你答一个呦，答一个阿弥陀佛，当下这就是诸法的实相。既然是诸法的实相，是无相的，因此，剎竿也就不必立。剎竿倒却，就是把门前的剎竿放倒，不必有所建树。众生常常认为有所建树，有所立的，才叫佛法。但是其实佛法没有佛法，才叫佛法，不必要去立所谓叫佛法的名称。

这就是叫祖师的标榜。所以不要以为祖师有特别教过什么法？没有。人人个个本来具足，当下一切诸法皆是，这就叫真实的标榜。所以，真实的标榜就是没有标榜，因为大家都是，个个有圆成，那何必再去标榜呢？就是因为不一样，所以才要标榜。如果大家都一样，何必要标榜？例如，这个大地还有去标榜什么？如果起一个名字叫台湾，就叫标榜了，否则都叫地球。所以，祖师的标榜，其实就是没有标榜。没有标榜，就不必特别树立起来。没有标榜，就是祖师的标榜，也是祖师的特色。

阿难三十年来做佛陀的侍者，但都掉在多闻的智慧上面。这个智慧不是见到诸法实相的智慧，只是多闻的智能。所以被佛呵斥：你很长的时间都在学知解见闻，不如一日来学诸法的究竟实相，你如果不学道的话，做为一个出家人，施主供养你的，一切哪怕是一滴水都很难承受。

何阶级之有

问：「如何得不落阶级？」

师云：「终日吃饭未曾咬着一粒米，终日行未曾踏着一片地。与摩时，无人我等相，终日不离一切事，不被诸境惑，方名自在人。更时时念念不见一切相，莫认前后三际，前际无去，今际无住，后际无来，安然端坐，任运不拘，方名解脱。」 

接着裴休又问：「如何得不落阶级？」这一句看起来非常的眼熟或耳熟。在《坛经》中，行思禅师曾问六祖怎样才不落阶级，六祖反问他：「汝曾作甚么来？」行思禅师道：「圣谛亦不为。」六祖再追问落何阶级，行思禅师进一步说：「圣谛尚不为，何阶级之有！」　

圣谛是真正成圣的真理，这里所谓的「阶级」，是指从凡夫到成佛按部就班的努力，经过三大阿僧祇劫的努力，可以从十信、十回向、十住、十地、等觉、妙觉一直下去，总共有五十二种阶位。这些阶位称为阶级。每个阶位所修的法不一样，其所成就的智不一样、所断的烦恼不同、所证得的果位也不同，所以说这个就称为阶位。也就是修证乃至于所具足的智慧及所证的果位种种的不同，这叫做阶级。对于裴休的问话，黄蘗回答：「终日吃饭未曾咬着一粒米，终日行未曾踏着一片地。与摩时，无人我等相，终日不离一切事，不被诸境惑，方名自在人。」裴休是问怎样才不落阶级，前面说了阶级是有一定的相、果以及法，不落阶级就是与法自在，是个自在解脱的人，所以才叫做不落阶级。否则，就都掉落在阶级中，比如我们现在掉落在凡夫中，凡夫是我们的阶级。如果好好修行，修道人有所成就，可能就称为「外凡位」、「内凡位」、「贤位」或「圣位」，这些种种的一切都可被称为掉落在阶级。因此，如何不掉落阶级，其所要问的是：如何做才能真正成为一个自由自在、解脱的人？因为有修、有证、有这些果都称为阶级，要如何才叫做无修、无证，又能相应到真正的实法呢？

黄蘗回答「终日吃饭未曾咬着一粒米，终日行未曾踏着一片地」，是禅宗公案里非常有名的一段话，意思是说，整天都在吃饭，但是未曾咬着一粒米，整天也在走路，但是未曾踏着一片地。

 终日吃饭没有咬着一粒米，终日行走未曾踏着一片地，那代表什么样的境界？如果没有禅定修行的体验，只从名相上去了解，当然也可归纳出来，例如：终日吃饭没有咬着一粒米，就是终日行住坐卧种种的应用，举手投足之间都不离清净心，也是一种智慧的妙用。既然称为智慧的妙用，就是在任何的相中，却不着相，所以终日吃饭未曾吃着一粒米。终日走路也是一样，在举手投足中，都没有掉落到相上面去执着、分别。这就是于法得自在。

如何得自在呢？就是终日行、终日吃，在终日的生活之中，无论见闻觉知、搬柴运水、吃饭等种种一切都未掉落到「起心动念」中，也都没有掉落到「分别贪着」之中，以真心、实相，念念时时刻刻相应，这就叫做终日吃或终日行。但如果只是这样归纳，是很难体验到在修行时，如何做到在终日吃或终日行中，没有所谓的执着与分别。

因为这仅仅是从「理」上去汇归、了解，对身心感受而言，一点都不踏实。若要踏实就要真正的用功，也就是不管在哪一个法上用功，例如拜佛、念佛、读经、打坐等，只要身心进入到一心时，即可感受到在日用之间见闻觉知，不论是行住坐卧、吃饭喝茶洗手等，这些事情从来没有废过，也都照常在做，可是心只要能够达到不妄动、不妄攀缘、不妄分别，当下的心境是了了清楚，又不逐境以及起相分别。

能这样就可以感受禅定中的安然、统一、清明，即所谓的淡然宁静的现象。在那时虽然未达悟境，但性体中原有的祥和、自在、光明、圆满、清净及安宁等种种现象，皆可于禅定的身心中觉受。如果再用智慧的观照，也就是集这些的相，知道有这样如幻的假相而不执着，心还是相应在真正诸法空寂的实法上，在这样的观照下，就不会住着于禅定中一心相的身心受用中。

当你不住着时，就可以了了清楚，真正不离清净心，能以妙用如如的一种悟后的身心与世界相应。虽然当时未见诸法实相为何，但此时心如木石，也就是不起心动念，不攀缘、不分别，又像明镜一般了了，能应一切物，这时心也一样了了，但却又不是在相上的起心动念，如此即可感受到身心的清明、和谐、安然、自在、解脱，那种悟后身心的一种自在、解脱。虽然还未见性，但能时时刻刻以妙智慧来观照，照见五蕴皆空。空的当下，又知道色即是空、空即是色，所以又不离诸法的修行，包括四谛、十二因缘、六度万行的种种修行，照常在这里面去经历、体验，也就是喝茶、吃饭、睡觉。

这一切就跟修行的体验一样，一一从身心流转、运转，一一从这运转中观照其法的种种差别相，所呈现妙用、妙因缘的种种不同，心与其相应。这里所指的起心是从清净心起用，并于诸法真正连成一片，这样才能真正的落实生命的体验。如果生命只在见到实相的体悟，顶多像二乘人，其生命的实相只有枯寂的一面，所以见生死、见烦恼、见一切，就如同见冤家一般，逃都逃不掉。如果像菩萨，能明白当下即空、即色，生活就能任运自在，无时不自在。任何一个法，实相是空寂，但是任何一个相，展现出来的都是妙相。

有一句成语叫「妙相横陈」，现在的人有时候都把它当成淫秽的字，但在佛法中，「妙相横陈」所指的是一切诸法，最精妙的法就呈现在眼前的当下，不必刻意去远离它或断除它，反而当下即这个色，就知道是空的；即这个空，又能起种种的妙用、妙观察。在此现象之下，才称为真正的明心见性。

因此要了解所谓的「不落阶级」，就是指大自在、大解脱的人。谁是大自在、大解脱的人？任何人当下都是大自在、大解脱。如何做到？即是在生活当下，任何起心动念、观照一切万法时，不要落到分别对待之中，还一切万法的本来究竟相，也还自己身心的空寂相。虽空寂，但不断灭、不虚无，而能够呈现诸法种种的变化以及种种的妙用。

所以，看到山林水色、看到风来雨来，看到喜怒哀乐等种种人生，照样可以为之喜、为之乐、为之悲、也可以为之叹，但是要清楚知道这只是如是相、如是因缘，而没有究竟实相，让自己真正的身心来受这果报或体验，但不掉落至空寂。因此，「终日食、终日行」一语代表着禅宗的修行，如此简单，即是在行住坐卧之间，念念相应到清净的实法。所以称为「一念念佛，就一念佛；念念念佛，就念念佛」，这里的佛字指的是清净的实相、诸法究竟的真理。若能相应到，处处刻刻无时无地不是解脱、不是自在，当前都是诸法的自在，也是诸佛境界现前的受用，不须要另外寻找。

只是我们往往会远离了自己内在那个佛，而一念相应到凡夫的众生知见，就起心动念，也就是六祖《坛经》所说的邪念，不称为正念。正念是无念为宗，要以无念为主，相应到诸法的实相，虽有念而不落在念的相上的差别对待，直接观照诸法实相，那个念就是观察到诸法实相是空寂的，但是空不是断灭、不是虚无，当下又呈现种种妙相、种种不可思议的因缘。比如在日本很多的禅法，展现出来的都是生活妙用，是生活所有的面向，不管是哪一种，都称为「生命当下解脱圆满自在」，这就是禅，就是人生真实的真理。只要不落在相上的执着分别，当下一切诸法的法相，就叫做实相。

因此，每一个实相都知道它当下空寂，当下又拥有不可思议的因缘，所以每一个剎那的因缘是不是最圆满的？因为它就是永恒，以后再也不会再来了，再也不会复制了，也永远不会停留，一闪就过。这样的现象，是何其的不可思议。我们就是要从生命无常的当下，体会到真正的无常叫做真常，未能如此真正实证，这才是真正的最可感慨。任何的相若变成有一个相可得，有一个东西可积累，那就有「成、住、坏、空」的种种妄相，生命的实相是空寂的，显现出来的那个因缘，就是速生速灭、剎那生剎那灭，一转眼又不是当时的。既然是剎那生剎那灭，就没有永远真实的实相。

因为没有真实的一个实相，所以又称为永远的实相。要能够从中了解，剎那生剎那灭，才是诸法所展现的因缘假，因缘假就是如此，所以当下一切的幻灭就是真正的实相，不离实相。真正一切法的圆满，不离这些「生住异灭、成住坏空、生老病死」，才称为「真正的圆满」，否则就是心里的住着，住着于「不生不灭、不老不死」等永恒的东西，那叫「颠倒」，不称为圆满。诸法的实相就是这样，那一剎那的东西，永远都是最永恒的，也是最真的，因为一去就不来，再也不会改变或变化。

我们现在看世间的东西，会认为是实有的，所以对于没办法保持永远实有的变化，就会害怕它会幻灭、会空等等，因为心里想要占有它，所以无法接受那幻灭的苦果。众生认为幻灭就是苦，但若从诸法实相来看，一切的相都是剎那生剎那灭，这才是诸法的实相，哪里有一个东西可以住着在心里去感受它在变老呢？或者心中有一个相让人来感受到苦的呢？都没有。只不过是因缘，过去就过去了，再也没有。既然什么东西都再也没有，就不用去回忆它，也不要把已经过去的假法摆在心里。如果从法性或法相上去观照，能真正时时落实在这上面而不住着，不管在理上或相上都可以得到真正的解脱、自在与圆满。为何日本人认为樱花掉落时最美？又或者觉得幻灭才是最大的永恒？甚至于武士道精神追逐死亡，认为死亡是很美的东西。这是什么原因？其实这都是一种相，众生会执着所见的幻相，希望让它永远住着、永远实有。因为想要拥有，就会受到不能永远拥有的苦，而产生幻灭感、痛苦感。若还一切诸法剎那生剎那灭的实相，又有哪一个法可停住在心中？若真有这种法，就叫做妄见、颠倒、妄想。

因此，能够除掉妄想，那怕见到的是缘起中的如幻假的生生灭灭，只要内心没有分别，当下这生生灭灭的相就是实相，诸法本来就是天地之间的一切法。这样的现象，不要用现在的感情、意识、认知去对它有所取舍。就如同叶子在树上十分的青翠，但最后还是会掉落，对叶子而言，经历了这样的循环；从天地的角度来看，这叶子也只不过是从抽芽、长叶、变黄到掉落，这些生生灭灭的相。

但是，这些生物有没有感情、取舍或分辨？只要没有落在众生的感情上，去分别、取舍，当下一切诸法就是如此。这现象展现出来的就是“perfect”，就叫做「圆满」，就叫做「真实」。如果要逆行而施，那就叫「颠倒」。要把不实的东西变成是永恒，得去除一切的妄想执着。比如有人认为吃饭时，每一粒米都咬的清清楚楚，咬一百下这样才会健康。咬一百下跟没有咬到，有没有差别？每一粒饭，在嘴巴咬一百下，跟没有咬着一粒米，有什么差别？如果落在自己的妄心差别，就很难说。

如不落在妄心分别，一百下、一千下或一万下，跟没有咬着都是一样。但是没咬着，不代表没有咬，可能是咬了一百下、一千下或一万下。度尽一切众生，又没有众生可度；吃尽天下一切的饭，但从来不知饱。

所以这里真的希望，每一次、每一节，看这些祖师给我们的开示，讲这些语录，不要只是变成知识上的认知，而是要从真正的知见上去转，知道修行方法如何去落实、如何去修，这样才不会真正的虚受辛苦，枉用功夫。否则一切大法本来这么美好、圆满，却天天自己在这里面过得苦哈哈的，修行应该是个快乐、解脱的事，可是心里却常常萦绕着多少解不开、放不下的种种烦恼障碍；人生本来就苦短，快乐都已经很难得到，还每天过得那么辛苦，不是很可惜吗？我希望你们从祖师的教诫中，体会这句话用在自己身心上如何相应。

因此，听到「终日吃饭没有咬到一粒米、终日行没有踏到一片土地」这句话，知道其中意义，不要只是嘴巴上讲讲罢了，要切切实实相应到那样的境界，虽然还没有明心见性，但至少能达到身心统一的禅定相，这应该不难。如果说连这样的统一相：在相上身心内外、物我一切都统一，行一切事、做一切事，而没有起心动念，打成一片，浑然一体。连那样的身心体验都没有，连最基本的宗教修行身心变化或受用都没有感受到，那真的是太遗憾，也真的是太懈怠了。

要知道，这不是谁给我们的体会或境界，这全部都要自己去修的。全部功夫、身心的体验与受用，都要自己扎实地经历过，唯有自己经历过，才能明白这里面所讲的道理。否则，为什么终日食，没有食到一粒米？到底是一个什么样境界？不要以为这样的境界就很高明、就叫做开悟，还差得远。但反过来说如果连这身心变化跟过程的基础都没有感受到，那如何告诉你无身心呢？又如何体会一切诸法毕竟空寂呢？

所以不管是出家还是在家，佛法从来都没有辜负我们，佛法所教我们的种种一切，都是从生命中实证出来。不只是一种言论、一种哲学义理，东方的哲学、东方的宗教是一种生命醒觉的宗教，所有一切是要跟生命去相应，这样的学问才是真实的；能够有这样的学问，才能真正认清自己的生命。所以，历代的祖师或圣贤将他自己亲身经历、体验过的一些修行方法以及其中的内涵，还有身心真正的体验，都跟我们说了。我们要依照自己身心当下状况，相应到这一法，但是从佛法究竟的、真正的大法、实相层面来讲，前面这些都称为方便、接引门、建立门，建立的目的是为了帮助一切众生，使其根器为直接往大法来相应。因此，自己禅修时，既然知道从前佛陀所讲的三藏十二部，乃至于六度万行、禅定解脱这些修行，都是佛法，但这些都是落在相上的用功修行，就是落在阶次的用功修行。固然也是修行，但是这样修行并不是「直指人心，见性成佛」。祖师告诉我们，可以不落阶级，不经过种种身心改变、净化、提升，直接见到诸法的究竟实相来用功，让我们即性就知道一切的众相，让我们从直缘的观照之中，当下知道清净的本心是什么。这才是祖师真正的目的。

祖师禅就是这样的用功、修行，要很踏实地真正去体验，真正去参究。参究、体验，不是一天到晚就只是在那里抱着经书或两条腿盘起来，什么东西都空掉，祖师不是教我们这样。看起来似乎只是教我们整天吃饭，不吃着一粒米，整天在走路，没有踏到一片地。只是这么简单的教我们，没有刻意教我们要怎么去打坐，一天要坐多少小时，或拜佛、念佛、看经。而是自己在生活之中，不管做什么事情，都要在真正的实相、真正的清净心上去观照。

清净心是什么？就是诸法空寂，无自性。不过并不是该吃饭的时候不吃，而终日吃饭，没有咬到一粒米，也不是连米是香、是臭、是甜、是什么都不知道，这叫做胡涂，不叫修行。吃饭就是专心吃饭，当然也知道饭的好坏，香甜、可不可口，但是不要起执着、不要掉落其中，例如说要赶紧吃，不吃会身体不好、会病，吃了以后才可以好好用功修行。这里的差别就在于：落在自己的身心相，还有落在有一个饭要去吃上。

所以诸相不除，哪能够相应于自己的真心呢？修行就是例如扫地，就清清楚楚地扫，哪边干净、哪边不干净，你知道并且会把它扫干净，但不是在于扫这个地是因为我是修行人，我要消业障、求福，我要替众生把这个大殿打扫干净，我要把佛堂打扫干净，让佛进来住的时候，住的比较自在。看起来好像自己在鼓励自己，例如说自己要发心、精进、努力、用功，看起来都很好，比不修的人已经进步很多，但是这样的修还是落在佛法、佛的讲经言教上去修了，而不是往自己真正的清净心去修。这样子有罪、有福、有清净、有杂染，永远都落在二相上。

应该当下就观照一切诸相，不管净跟秽。如果这里很脏，把它扫干净即可，如果心里还在琢磨，这树怎么一天到晚都在掉叶子，扫都扫不干净，那就是被相转了。或者在这里面见这个相：「身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃」，尘埃不去，永远就掉落在生死中。虽然看起来都是在佛法里很精进、很用功，却叫有相修。

要真正知道诸法实相，才是禅宗的用功修行。平常的人执着，出家的人看起来不执着，但是又起一个净相、一个法，要去庄严、要去成就之心，这还是不属于教外别传，不是属于真正的直指人心、见性成佛。

所以，我们怎么去修行？也是一样，搬柴运水、打扫做任何事情时，不要掉落在身心相上，想去为它做功德、为它来除罪，这些都不要。只要知道身心的当下，也是空寂的，一切诸法，搬柴也是空寂的，但是有这样因缘假，所以我要藉这样的因缘来做它，不是在求功德、不是在断悭贪、消业障、求福德、修行佛法，如果有这样的念头，那就是错。而是应该连一个「佛」字、「修」字、「我」字都什么没有，就只是如是做。

知道有如是相、如是因缘，就如是去做，然后时时刻刻不离诸法清净的实相，去观照、去修。所以念佛照常念、打坐照常坐，但是不掉落在身心的相上。这就是吃饭不咬着一粒米的意思。听懂了这句，所有的修行就应该会修了。

「与摩时」，这个「摩」是属于语音，在国文中，有时候用这个「摩」，有时候是用「么」，古代有些刻字的人，因为不认识字，只是照刻，有时候会刻错。如果就现在来讲，常常见的「摩」应该是什「么」的「么」，两个字都相同，因为它是口语音的表达，没有真正的实意。「与摩时」就是这个时候，也就是说「这个时候，你没有人我等相」，即整天吃饭能做到没有吃到一粒饭，整天走路也没有踏着一片土地的时候，就能达到没有人我等相这些分别。例如：终日吃饭为什么没有吃到一粒米，你要是觉得有「人」在的话，就是吃到一粒米；若你觉得「饭」在，那也叫吃到一粒米。如果正在注意吃的问题，那你也有吃的「法」在。有人在，就是自己；有法在，就是有这个饭，有现在正在进行的事情。所以「三轮不空」，这一切就「不空」了。

只要真正达到「终日吃而没有吃到一粒米」的境界，所有一切起心分别对待的相就没有了，并不是没有这些诸法在，而是这些法任它自己怎么都自在，诸法怎么样都没关系，只要我心不去牵涉在其中，就对了。比如台湾的股票市场热闹的不得了，纵然在那样的交易市场中，也要能够做到「终日吃饭没有咬到一粒米」，在那环境下，照样看到这些形形色色的人和事情，听到这些声音都不起分别。不起分别，还是非常自在，要有这样真实的功夫，才叫做修行，否则就落入在有状况、境界中。

有修行的人在不净的相中，身心可展现出清净相、安宁相，我们看到这样的相，就知道这种是有修行的人。如果他清净相做得很好的话，也可以做到有一颗安宁的心，身心自在的安宁相，或解脱、自在的感觉，这称为「四禅八定」、「阶级位置」。若有这些受用，但受用都掉在相上，没有跟真正的诸法实相相应，还是有念，就还是成不了佛。

若能够做到没有人相、我相，终日不离一切事，也不被诸境惑，才称为自在人。自在人要不要远离这世间？要不要脱掉麻烦或除掉什么才称为自在？不需要，只要不被诸境惑，就对了。是境来惑你吗？不是！境哪会惑人，我们也听过色不迷人，人自迷。

境无好坏之别，而是自己起心动念去分别后，境才有好与坏，你才会有这是好的，我要；这不好，我不要，等等想法，而不知道一切诸法的相都是空寂的。其实一切诸法的相都是剎那生剎那灭的，把那个相当成实有、当作可以占有，永远赢、永远拥有，这就叫惑。世间哪一个法，从佛法实相观点来看，是不是都是剎那生、剎那灭？比如你现在想要拥有的占有的一切，是不是都把它当作实有的、永恒的，所以你才想拥有它。

如果本来就知道它会没有，对已经经历过的或是现在所拥有的一切，还会认为是真正的有吗？就好像是虚空，你要抓，能抓得到吗？抓不到。抓不到，就不会去抓。我们都知道虚空是空，佛陀所说的诸相跟虚空一样，但是为什么偏偏还要去抓它呢？现在自己的身心是假的，你抓它；所有的一切，财色名食睡都是虚假的，不真实的，你也把它当作真实的在抓；已经过去的，也在抓；未来还没到的，也在憧憬，也想抓。没有一个相是真实的，可是我们都把它当成真实的，都想拥有，希望永远不离开我们。无论是从诸法实相来讲，还是诸法的因缘假和合相来讲，这都叫颠倒。

所以日本人为什么能够从这些相上开展出禅宗的内涵？因为见到生灭相的当下，就是实相。不是见到空寂，而是见到生灭相的当下，就是圆满。生灭的剎那就是一种永恒，比较从相上体验，就是人生。人生是否都有这些相，当下的相，真正用智慧观照，一切所谓的相都称为妙相，一切的相都是圆满、和谐，只要不执着。所以樱花落的时候，就是最美的时候。

为什么？因为不能保有、不能占有、不能有恒的存在，那个剎那才是永恒的美。反之，心里想要占有的那种颠倒的美，想要拥有的美，就不叫真正的美。所以，天地一切都是美好的，这样就称为自在人。讲到这里，其他的其实都不必再听了，也不必再说了。只要自己时时刻刻，相应于这句话去修行，那就是一个自在人，就是所谓真正的学道修道人，也就是真正见道的人。

「更时时念念不见一切相，莫认前后三际，前际无去，今际无住，后际无来，安然端坐，任运不拘，方名解脱。」更在时时念念，也就是知道诸法的实相是性空、诸法的缘起是假的，但是有假有的作用，时时刻刻之间，不见有一切相的实有，不要在相上起心动念，不要将前后三际当做实有。前面提及，过去、现在、未来都一样，从相上来讲都是不停留的，都是剎那剎那就过去的，所以只要知道有这么一个过去经过，这样就好了。就如同看电影，你知道在看电影，所以不会执着，但是电影里面的情节，你可以跟它哭、可以跟它笑，但是你不会颠倒。

「戏如人生，人生如戏」，要真正的认知、彻彻底底地知道，一切的相包括自己的人生都是因缘的如幻假有，所以，「一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电」。若能真正认清这些，那一切诸法都不可住着，所以叫「无住」。没有住着的时候，当下有这些种种的因缘假和合的运转，知道有这样的运转就够了，一样在这运转下，不颠倒、不起心动念，时时刻刻能够不离清净心、不离智慧的妙用，就叫做「时时念念不见一切相」，因为诸法空寂。

不要掉落在真正有个实相可得，也不要认什么前后三际。前面讲的相是指空间，这里讲的三际是指时间，所以时空一切的法，不管是时间还是空间，所有的一切法都是虚无、空寂的，都不是实有的，但不要把它当成断灭或没有。因此，若知道现前的一念不住；过去的，也已经早就过去了；未来的，还没有来，所以在时间上，根本没有一个真正的时间可得。相也是一样，每一个相就是剎那剎那生、剎那剎那灭，所以没有真正的相可得。

相没有，时间也没有。空间就是指我们占有体积、占有面积这些形相的存在，时间是没有形相的，属于认知方面的东西。也就是空间与时间上，所有的一切法，本身也都是剎那剎那不见的，不是真实的有。无论是从时间或空间来看，一切所有的法称为如幻假，都是剎那生、剎那灭。没有一个真正的法永远可以停住或真实存在。从相、从心上都是这样。既然这样，你还要不要从这里面去住着有一个法可修、有一个烦恼可断？如果把烦恼住着了，就觉得有烦恼；如果知道烦恼实相也是剎那生、剎那不见，哪来的烦恼？一下子这个烦恼就不见了。

为何会变成烦恼？因为你把它住着了，将它紧紧抓住，就变成了烦恼。然而所抓住的，是不是真有？还是假的。你认为可抓住的东西，实质上犹如虚空，所以不可能抓住。可是看世间的所有一切相、一切物，我们都把它当作实有，财色名食睡，所有的种种都当成实有，不仅当成实有，还想永远占有，这就是苦。前面已经讲过把一个「假」的东西当成「实有」，这就是妄；念念不住的东西，想永恒的占有，又是一妄；在没有得没有失中，实相是无法得也不会失，但你认为有得有失，再是一妄，无穷的妄。如果能认清就会明白，你不可能抓到真实的法来修，因为真实的法就是念念不住。烦恼的实相也是念念不住，没有一个法哪怕是剎那的停住，都不可得，所以要去修哪一个呢？要去得哪一个呢？从相上来讲，剎那生剎那灭，假相都已经是不可得，更何况是缘起空。

缘起空诸法的真实实相没有真正的自性，所以性体是空，相上也是剎那生灭，这就是诸法的究竟实相。毕竟不可得，所以称「毕竟空」。如果确实了知这样的现象，我们就「安然端坐，任运不拘」。运，就是所有的一切只是运转而已，因此，随着它运转，珍惜这剎那的因缘，因为每一个剎那都不可重复，每个剎那都是最圆满的。连现在能够去欣赏的心，也是剎那的。一切都是剎那，虚空它不会说这是左边的空、右边的空。但是人却会分别，坐在左边的就是左边的人，右边就是右边的人，就是因为有相。

虚空无相，所以虚空可以含容一切。无相才可以含容一切的万相。剎那生剎那灭是诸法实相，那一剎那善用它、观察它、珍惜它，每一个剎那都是唯一的、真实的，也是最不可变的。因为那一刻就是这样，其他的另一刻来，又是另外的东西，不再是它。在每一时、每一刻的那一个剎那之中，它消失了，另一个法又起来了。既然一切万法都是不住着的，因此最少的、最少的那个剎那之间，就是真正的永恒，你要去觉察它。

如果大家能从这里去了解，就可以知道中国很多诗词，纵然是描写感情，里面却有深刻的含义。例如「两情若是久长时，又岂在朝朝暮暮」，意思就是此情若是真的，就不在乎是拥有多长的时间。朝朝暮暮就是早晚，也指时间，亦即常常相聚在一起。在诗词中认为如果感情是真挚的，不管能在一起多久，那怕只是剎那，只要那情是真的话，就是永恒。

所以中国文字美就美在这里。虽然这是诗人所写，但是实际上一切的世间法就是佛法。比如这个情，绝情、无情，叫真情吗？真正的真情不是绝情、无情，是真正善知、善识一切的情。「问世间情为何物？直教人生死相许。」若掉入「生生死死、死死生生」，那就只见到相的苦。世间情跟佛法所谓的无情是否相同？确实是相同的。若从因缘假上来说，当然也是和合的。世间的多情与佛法的无情是不是也是一样的？其实也是一样的。

世间的多情是着在相上的贪恋与想要占有，不知道这其实是个假相，当我们认知情为何物的时候，不要掉在假相上，想要据有它、拥有它，必须要跳脱出这样的分别颠倒。世间的情，若把它当成实有的而想占有它，这样的情就变成妄情，而非是多情、真情。真正的多情、真情，是那因缘和合的当下，就是那一剎那，不论是男女之间或对父母儿女什么的情，对那一剎那、那一个因缘来讲，不论呈现出什么相，都是永远不可复制，只要跳脱了想要占有、想要拥有的那种颠倒的相，对它本身来讲就是真正的实相。

为何感觉它是多情、无情、绝情，那是自己的心落在颠倒上，没有认知它只不过是因缘和合的一个相。如果知道它只不过是因缘和合的相，这个相是因缘和合的，所以是如幻的、是假的，不是能永远占有的。当下就不必去想要占有，只要知道这只是暂时的运转，既然它已经不可重制、不可复制，因此这一刻就是「生生死死、死死生生」。意思是终其一生，都永远不再改变。不论是否体验佛法，在世间人的感情上，当那一刻，同时那一剎那，已经都是善尽了所有一切相的最圆满。

在那一剎那，不会再重复，既然不会再重复，我们就称为「最圆满」。不要又把已经过去的一层层地积累起来，变成实有，那就错了。因为一切法都是剎那生、剎那灭，在那剎那的当下，那一个相就是最好的，因缘最完备的相，才会呈现出这个相。这个相在那一剎那以后，就又不见了。既然不见，当时已经呈现的剎那，就认知那剎那是最美，不要再把这些串成一个像实有的东西。过去的，就过去了，这就是运转。每一个运转当下，就是最完美的，最完美的就是不住着，不住着才又是最完美的。这样就叫解脱，也是「任运不拘」。

我常常藉由男女的感情来说明，因为世间人往往将男女感情看得最重，还有父母之情、儿女之情，也是重；众生对物质的贪恋也重，但让我们最容易掉入生死、死生、觉得最苦的世间情，当然是男女情爱。男女情爱若能看得破，才会真正去爱。那个爱才能是爱得死死生生、生生死死。反之，执着贪恋有相的爱，就不叫真正的爱。佛对世间众生、对其家人、亲人等一切，称为真爱，真爱人生，人生的真爱，所以佛陀选择出家、离家，放下一切。

因为佛陀知道一切的情都是真正的真情，真正的真情就是剎那就不见了，既然一切都剎那不见，就不要住着，但是每一个剎那，我们都要把它变成生命中最美好、最圆满的。如何变得最美好、最圆满呢？就是还它的实相，心不贪着，就叫最美好、最圆满。修行是要修得不贪着、不起心动念，若能这样，当下就解脱、自在、圆满。这就是真正的佛法。

如果把三藏十二部佛陀经教所讲的种种用功修行当作佛法，当然就很难修。因此禅宗叫做教外别传。但这是特意这样讲的，千万不要以为教外别传就是特别好，只不过融会了佛陀所有的一切经教，就如同《楞伽经》所讲的「佛以心为宗」，佛陀说的这么多法，就是为了让众生了解什么是真正你直下就能体会一切诸相都是圆满，行时自在解脱，所有怎么修行、用功的教法，都是告诉我们什么是清净心？什么是诸法圆融、自在、清净？禅宗就是直接将它表达出来。

所以接下来黄蘗就说「努力！努力！」黄蘗这是在为众生加油，让我们要好好努力。

着力今生须了

此门中千人万人，只得三个五个。若不将为事，受殃有日在。故云：着力今生须了，谁能累劫受余殃？

这是〈传心法要〉的最后一段了。黄蘗告诉我们，听懂了这些本来就自在、本来就解脱。黄蘗祖师开示完后，还鼓励众生要在道业上去好好认真。就算一切诸法实相，我们现在懂了、明白了，但不代表能亲自受用。所以仍然还要去修，但修的时候，不要着相修。听完了这些，应该知道如何真正去修。

「此门中千人万人，只得三个五个。」在这个心地法门上，有千人万人在修，但是其中只有三、五个真正明心见性，所以不是件简单的事，不是一切具足就永远不必修。「若不将为事，受殃有日在。」假若不把它当成一件大事来对待，而把它当作无所事事、没关系就随随便便的应付，将来会受到灾殃，也就是受到不好的果报，承受这样的后果。「有日在」就是有一天会来到，不必求也会来。

「着力今生须了却」，着力就是要好好认真努力，一定要在今生就要了却这一番生死大事。一了就却了，却了就真了了。所以「了」的时候，就不必认真的死拼活拼。你认为说还要去却它、拼它，那反而是错。「了」就不必「却」，能「却」当下就不叫「了」。如果还落在一个「了」就是不

「了」了。

「谁能累劫受余殃？」如果今生了却后，就会知道今生是谁在累劫受余殃。如果没有「了」，就知道谁在受苦；「了」了以后，也知道是谁在受余殃。不「了」

的时候，也知道，「了」了也会知道，不「了」的时候，自己着在身心相，当然就知道谁在受余殃。虽然不认识自己是谁，但照样地受多生累劫的苦果。若悟了以后，也知道不落因果、不昧因果，一切因缘假的这些相，还是要偿，而到底是谁在偿，也可以清楚。

佛法无多子─黄檗山断际禅师语录．下册〈宛陵录〉 - 果如法师

宛陵录

不是一番寒彻骨，

争得梅花扑鼻香。

 

〈宛陵录〉原文 裴相公问师曰：「山中四五百人，几人得和尚法？」 师云：「得者莫测其数。何故？道在心悟，岂在言说？言 说只是化童蒙耳。」 问：「如何是佛？」 师云：「即心是佛，无心是道。但无生心动念，有无长短， 彼我能所等心。心本是佛，佛本是心，心如虚空。所以云： 佛真法身犹若虚空，不用别求，有求皆苦。设使恒沙劫行 六度万行，得佛菩提，亦非究竟。何以故？为属因缘造作 故。因缘若尽，还归无常。所以云：报化非真佛，亦非说 法者。但识自心，无我无人，本来是佛。」 问：「圣人无心即是佛，凡夫无心，莫沈空寂否？」 师云：「法无凡圣，亦无沈寂。法本不有，莫作无见；法 本不无，莫作有见。有之与无，尽是情见，犹如幻翳。所 以云：见闻如幻翳，知觉乃众生。祖师门中只论息机忘见， 所以忘机则佛道隆，分别则魔军炽。」 问：「心既本来是佛，还修六度万行否？」 师云：「悟在于心，非关六度万行，六度万行尽是化门， 接物度生边事。设使菩提真如实际解脱法身，直至十地四 果圣位，尽是度门，非关佛心。心即是佛，所以一切诸度 门中，佛心第一。但无生死烦恼等心，即不用菩提等法。 所以道：佛说一切法，为度一切心；我无一切心，何用一 切法？」 「从佛至祖，并不论别事，唯论一心，亦云一乘，所以十 方谛求，更无余乘。此众无枝叶，唯有诸真实，所以此意 难信。达摩来此土，至梁魏二国，祇有可大师一人密信自心，言下便会即心是佛，身心俱无，是名大道。大道本来平等，所以深信含生同一真性，心性不异，即性即心，心不异性，名之为祖。所以云：认得心性时，可说不思议。」

问：「佛度众生否？」

师云：「实无众生如来度者，我尚不可得，非我何可得？佛与众生皆不可得。」

云：「现有三十二相及度众生，何得言无？」

师云：「凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来。佛与众生，尽是汝作妄见，只为不识本心，谩作见解。纔作佛见，便被佛障；作众生见，被众生障；作凡作圣，作净作秽等见，尽成其障；障汝心故，总成轮转。犹如猕猴放一捉一，无有歇期。一等是学，直须无学，无凡无圣，无净无垢，无大无小，无漏无为，如是一心中，方便勤庄严。」

「听汝学得三乘十二分教，一切见解总须舍却，所以除去所有，唯置一床，寝疾而卧，祇是不起诸见，无一法可得，不被法障，透脱三界凡圣境域，始得名为出世佛。所以云：稽首如空无所依，出过外道，心既不异，法亦不异；心既无为，法亦无为。万法尽由心变，所以我心空故诸法空，千品万类悉皆同。尽十方空界同一心体，心本不异，法亦不异，祇为汝见解不同，所以差别。譬如诸天共宝器食，随其福德，饭色有异。十方诸佛实无少法可得名为阿耨菩

提，祇是一心，实无异相，亦无光彩，亦无胜负，无胜故无佛相，无负故无众生相。」

云：「心既无相，岂得全无三十二相八十种好化度众生耶？」

师云：「三十二相属相，凡所有相皆是虚妄；八十种好属色，若以色见我，是人行邪道，不能见如来。」

问：「佛性与众生性，为同为别？」

师云：「性无同异。若约三乘教，即说有佛性、有众生性，遂有三乘因果，即有同异。若约佛乘及祖师相传，即不说如是事，唯有一心，非同非异，非因非果。所以云：唯此一乘道，无二亦无三，除佛方便说。」

问：「无边身菩萨为什么不见如来顶相？」

师云：「实无可见。何以故？无边身菩萨便是如来，不应更见。祇教尔不作佛见，不落佛边；不作众生见，不落众生边；不作有见，不落有边；不作无见，不落无边；不作凡见，不落凡边；不作圣见，不落圣边；但无诸见，即是无边身。」

「若有见处，即名外道。外道者乐于诸见，菩萨于诸见而不动，如来者即诸法如义。所以云：弥弥亦如也，众圣贤亦如也。如即无生，如即无灭，如即无见。如即无闻。如来顶即是圆见，亦无圆见，故不落圆边。」

「所以佛身无为，不堕诸数。权以虚空为喻，圆同太虚，无歉无余，等闲无事，莫强辩他境，辩着便成识。所以云：圆成沈识海，流转若飘蓬。祇道我知也，学得也，契悟也，解脱也，有道理也。强处即如意，弱处即不如意，似者个见解，有什么用处？我向汝道，等闲无事，莫谩用心，不用求真，唯须息见。所以内见外见俱错，佛道魔道俱恶。所以文殊暂起二见，贬向二铁围山。文殊即实智，普贤即权智，权实相对治，究竟亦无权实，唯是一心，心且不佛不众生，无有异见。纔有佛见，便作众生见、有见、无见、常见、断见，便成二铁围山，被见障故。」

「祖师直指一切众生本心本体本来是佛，不假修成，不属渐次，不是明暗。不是明故无明，不是暗故无暗，所以无无明亦无无明尽。入我此宗门，切须在意。如此见得，名之为法；见法故，名之为佛；佛法俱无，名之为僧，唤作无为僧，亦名一体三宝。夫求法者，不着佛求，不着法求，不着众求，应无所求。不着佛求故无佛，不着法求故无法，不着众求故无僧。」

问：「和尚见今说法，何得言无僧亦无法？」

师云：「汝若见有法可说，即是以音声求我。若见有我，即是处所。法亦无法，法即是心。所以祖师云：『付此心法时，法法何曾法？无法无本心，始解心心法。』实无一法可得，名坐道场。道场者，祇是不起诸见，悟法本空，唤作空如来藏。本来无一物，何处有尘埃？若得此中意，逍遥何所论？」

问：「本来无一物，无物便是否？」

师云：「无亦不是，菩提无是处，亦无无知解。」

问：「何者是佛？」

师云：「汝心是佛，佛即是心，心佛不异，故云即心是佛。

若离于心，别更无佛。」

云：「若自心是佛，祖师西来如何传授？」

师云：「祖师西来，唯传心佛，直指汝等心本来是佛，心心不异，故名为祖。若直下见此意，即顿超三乘一切诸位，本来是佛不假修成。」

云：「若如此，十方诸佛出世，说于何法？」

师云：「十方诸佛出世，祇共说一心法。所以佛密付与摩诃大迦叶此一心法体，尽虚空，遍法界，名为诸佛理。论这个法，岂是汝于言句上解得他？亦不是于一机一境上见得他，此意唯是默契得，这一门名为无为法门。若欲会得，但知无心，忽悟即得。若用心拟学取，即转远去。若无岐路心、一切取舍心，心如木石，始有学道分。」云：「如今现有种种妄念，何以言无？」

师云：「妄本无体，即是汝心所起，汝若识心是佛，心本无妄，那得起心更认于妄？汝若不生心动念，自然无妄。

所以云：心生则种种法生，心灭则种种法灭。」

云：「今正妄念起时，佛在何处？」

师云：「汝今觉妄起时，觉正是佛，可中若无妄念，佛亦无。何故如此？为汝起心作佛见，便谓有佛可成；作众生见，便谓有众生可度。起心动念，总是汝见处。若无一切见，佛有何处所？如文殊纔起佛见，便贬向二铁围山。」

云：「今正悟时，佛在何处？」

师云：「问从何来？觉从何起？语默动静，一切声色，尽是佛事。何处觅佛？不可更头上安头，嘴上加嘴。但莫生异见，山是山，水是水，僧是僧，俗是俗，山河大地，日月星辰，总不出汝心。三千世界都来是汝个自己，何处有许多般？心外无法，满目青山，虚空世界皎皎地无丝发许与汝作见解。所以一切声色是佛之慧目，法不孤起，仗境方生，为物之故，有其多智。终日说，何曾说？终日闻，何曾闻？所以释迦四十九年说，未甞 (ㄔㄤˊ) 说着一字。」

云：「若如此，何处是菩提？」

师云：「菩提无是处，佛亦不得菩提，众生亦不失菩提，不可以身得，不可以心求，一切众生即菩提相。」云：「如何发菩提心？」

师云：「菩提无所得，尔今但发无所得心，决定不得一法，即菩提心。菩提无住处，是故无有得者，故云：『我于然灯佛所，无有少法可得，佛即与我授记。』明知一切众生本是菩提，不应更得菩提。尔今闻发菩提心，将谓一个心学取佛去，唯拟作佛，任尔三祇劫修，亦祇得个报化佛，与尔本源真性佛有何交涉？故云外求有相佛，与汝不相似。」

问：「本既是佛，那得更无四生六道种种形貌不同？」师云：「诸佛体圆，更无增减，流入六道，处处皆圆。万类之中，个个是佛。譬如一团水银分散诸处，颗颗皆圆，若不分时，祇是一块。此一即一切，一切即一。种种形貌，喻如屋舍，舍驴屋，入人屋，舍人身，至天身，乃至声闻、缘觉、菩萨、佛屋，皆是汝取舍处，所以有别。本源之性，何得有别？」

问：「诸佛如何行大慈悲为众生说法？」

师云：「佛慈悲者，无缘故，名大慈悲。慈者，不见有佛可成；悲者，不见有众生可度。其所说法，无说无示；其听法者，无闻无得，譬如幻士为幻人说法。这个法若为道我从善知识言下领得，会也悟也；这个慈悲若为汝起心动念学得他见解，不是自悟本心，究竟无益。」问：「何者是精进？」

师云：「身心不起，是名第一牢强精进。纔起心向外求者，名为歌利王爱游猎去；心不外游，即是忍辱仙人；身心俱无，即是佛道。」

问：「若无心，行此道得否？」

师云：「无心便是行此道，更说什么得与不得。且如瞥起一念便是境，若无一念便是境忘，心自灭，无复可追寻。」

问：「如何是出三界？」

师云：「善恶都莫思量，当处便出三界。如来出世，为破三有。若无一切心，三界亦非有。如一微尘破为百分，九十九分是无，一分是有，摩诃衍不能胜出，百分俱无，摩诃衍始能胜出。」

上堂云：「即心是佛。上至诸佛，下至蠢动含灵，皆有佛性，同一心体。所以达摩从西天来，唯传一心法，直指一切众生本来是佛，不假修行。但如今识取自心，见自本性，更莫别求。云何识自心？即如今言语者，正是汝心。若不言语，又不作用，心体如虚空相似，无有相貌，亦无方所，亦不一向是无，有而不可见故。祖师云：『真性心地藏，无头亦无尾，应缘而化物，方便呼为智。』若不应缘之时，不可言其有无；正应之时，亦无踪迹。既知如此，如今但向无中栖泊，即是行诸佛路。经云：『应无所住而生其心。』一切众生轮回生死者，意缘走作，心于六道不停，致使受种种苦。」

「《净名》云：『难化之人，心如猿猴，故以若干种法制御其心，然后调伏。』所以心生种种法生，心灭种种法灭。故知一切诸法皆由心造，乃至人天地狱，六道修罗，尽由心造。

「如今但学无心，顿息诸缘，莫生妄想分别，无人无我，无贪瞋，无憎爱，无胜负，但除却如许多种妄想，性自本来清净，即是修行菩提法佛等。若不会此意，纵尔广学勤苦修行，木食草衣，不识自心，皆名邪行，尽作天魔外道，水陆诸神。如此修行，当复何益？志公云：『本体是自心作，那得文字中求？』如今但识自心，息却思惟，妄想尘劳自然不生。」

「《净名》云：『唯置一床，寝疾而卧。』心不起也。如今卧疾，攀缘都息，妄想歇灭，即是菩提。如今若心里纷纷不定，任尔学到三乘四果十地诸位，合杀祇向凡圣中坐，诸行尽归无常，势力皆有尽期。犹如箭射于空，力尽还堕，却归生死轮回，如斯修行，不解佛意，虚受辛苦，岂非大错？」

「志公云：『未逢出世明师，枉服大乘法药。』如今但一切时中行住坐卧，但学无心，亦无分别，亦无依倚，亦无住着，终日任运腾腾，如痴人相似，世人尽不识尔，尔亦不用教人识，不识心如顽石头，都无缝罅 ( ㄒㄧㄚ ˋ)，一切法透汝心不入，兀然无着，如此始有少分相应。透得三界境过，名为佛出世。不漏心相，名为无漏智。不作人天业，不作地狱业。不起一切心，诸缘尽不生，即此身心是自由人。不是一向不生，祇是随意而生，经云『菩萨有意生身』是也。」

「忽若未会无心，着相而作者，皆属魔业，乃至作净土佛事，并皆成业，乃名佛障，障汝心故，被因果管束，去住无自由分。所以菩提等法，本不是有，如来所说，皆是化人，犹如黄叶为金，权止小儿啼，故实无有法名阿耨菩提。如今既会此意，何用区区？但随缘消旧业，更莫造新殃，心里明明，所以旧时见解总须舍却。《净名》云：『除去所有。』《法华》云：『二十年中常令除粪。』祇是除去心中作见解处。又云：『蠲除戏论之粪。』所以如来藏本自空寂，并不停留一法。故经云：『诸佛国土亦复皆空。』」

「若言佛道是修学而得，如此见解，全无交涉。或作一机一境，扬眉动目，祇对相当，便道契会也，得证悟禅理也。忽逢一人不解，便道都无所知，对他若得道理，心中便欢喜；若被他折伏，不如他，便即心怀惆怅。如此心意学禅，有何交涉？任汝会得少许道理，即得个心所法，禅道总没交涉。所以达摩面壁，都不令人有见处。故云忘机是佛道，分别是魔境。此性纵汝迷时亦不失，悟时亦不得，天真自性，本无迷悟，尽十方虚空界，元来是我一心体，纵汝动用造作，岂离虚空？虚空本来无大无小，无漏无为，无迷无悟，了了见，无一物，亦无人，亦无佛，绝纤毫的量，是无依倚，无粘缀，一道清流，是自性无生法忍，何有拟议？真佛无口，不解说法；真听无耳，其谁闻乎？珍重！」

师一日上堂，开示大众云：「预前若打不彻，腊月三十夜到来，管取尔热乱。有般外道，纔见人说做工夫，他便冷笑犹有遮个在。我且问尔：忽然临命终时，尔将何抵敌生死？尔且思量看，却有个道理。那得天生弥勒、自然释迦？有一般闲神野鬼，纔见人有些少病，便与他人说：『尔只放下着。』及至他有病，又却理会不下，手忙脚乱，争柰 ( ㄋㄞ ˋ) 尔肉如利刀碎割，做主宰不得。」

「万般事须是闲时办得下，忙时得用，多少省力，休待临渴掘井，做手脚不办，遮场狼藉，如何回避？前路黑暗，信采胡钻乱撞，苦哉！苦哉！平日只学口头三昧，说禅说道，喝佛骂祖，到遮里都用不着。平日只管瞒人，争知道今日自瞒了也？阿鼻地狱中决定放尔不得。而今末法将沈，全仗有力量兄弟家负荷，续佛慧命，莫令断绝。今时纔有一个半个行脚，只去观山观景，不知光阴能有几何？一息不回，便是来生，未知甚么头面。呜呼！」

「劝尔兄弟家，趁色力康健时。讨取个分晓处，不被人瞒底一段大事。遮些关棙(ㄌㄧˋ或ㄌㄧㄝˋ)子甚是容易，自是尔不肯去下死志做工夫，只管道难了又难，好教尔知那得树上自生底木杓，尔也须自去做个转变始得。若是个丈夫汉，看个公案。僧问赵州：『狗子还有佛性也无？』州云：『无。』但去二六时中看个无字，昼参夜参，行住坐卧，着衣吃饭处，阿屎放尿处，心心相顾，猛着精彩，守个无字，日久月深，打成一片，忽然心花顿发，悟佛祖之机，便不被天下老和尚舌头瞒，便会开大口，达摩西来，无风起浪，世尊拈花，一场败阙。到这里，说甚么阎罗老子，千圣尚不柰尔何。不信道，直有遮般奇特，为甚如此？事怕有心人。颂曰：『尘劳迥脱事非常，紧把绳头做一场。

不是一翻寒彻骨，争得梅花扑鼻香？』」

《黄蘗山断际禅师语录．宛陵录》

接着看《黄蘗山断际禅师语录》的〈宛陵录〉^[1]，跟〈传心法要〉一样都是由裴休所记录的，也是裴休向黄蘗大师问法的内容。所以，很多内容有重复之处。宛陵是裴休出任外官之地，他当宛陵地方的长官，就把黄蘗禅师从另一道场，请到自己所在的宛陵道场主持，以便就近向黄蘗大师请法。裴相公问师曰：「山中四五百人，几人得和尚法？」

这里的裴相公应该不是裴休自己记载时就这样写的，〈宛陵录〉与〈传心法要〉，内容上有很多相近，但版本可能是后来流传以后，重新进行了编写。在〈传心法要〉里没有讲到裴相公，只是说裴休在问法。这里说到的相公是对当时读书人或者有官位的人的一种称呼。在古代的戏曲中，也常称男人或自己的夫君，或称别人为相公。

这里裴相公问黄蘗禅师，山中四五百人，有几个人得到和尚的法了？也就是问跟随您修行的人有这么多，有几个人真正得到您的大法？

道在心悟，岂在言说？

师云：「得者莫测其数。何故？道在心悟，岂在言说？言说只是化童蒙耳。」

黄蘗禅师回答说：「得者莫测其数」，得到我的法的人没办法去测量，没办法算得出来到底有多少。甚至有可能超过四五百人，才叫做莫测其数。

为什么这么说呢？「何故？道在心悟，岂在言说？」黄蘗禅师的意思是只要能悟到他的法的人，其实都得到了他的法，哪里是一定要来到他的座下，耳朵听到他讲法的人才能够悟道呢？所以，天下只要有人悟道，这悟道的人得到的都是他的法。因为他的法跟祖祖相传的法不二，所以天下的人只要悟自本心、见自本性，就得到他的法。所以道是在心悟，不是在言说上。

言说只是教化童蒙，一切的言语指导、教导，都只是如同私塾的老师启蒙还没有读书的儿童一般。在开蒙时，小孩子不知道这个音怎么念、这个字如何写？就慢慢一步步地教，例如背「人之初、性本善」，每个字小孩子都不认得，老师就告诉他这个字叫「人」，读音是「人」，人是甚么？这样慢慢一个个地教，这叫做「教化童蒙」，童是指年纪约四、五岁的小孩子，蒙是指暗，小孩的聪明智慧未开时，请老师为他来教导。

所以当自己不了解时，藉由语言来说明；当真正了解后，就不再真正需要语言。因为语言所表达者，仅是名而已，相要符名，即「名符其实」才可以。否则语言文字，只是个声音、语言、文字形象的代表，就不是名符其实。例如提到钱，仅知道钱的印象，口袋或手上并不一定有钱。

又例如：讲到「火」，仅知道火的印象，说到火，但是嘴巴并没有着火，也没有觉得火在烧。所以，一切的语言跟文字，只能仿真出所识知、认知的东西，得化成经验的累积才真实。但不是真实的东西，却又能够传播一些经验，分别这些事项差别的作用与功能，所以才有「真谛」和「俗谛」。「真谛」与「俗谛」的差别，真谛即是诸法究竟的实相，是本来空无的，连名、字、形、相都没有，但为了让众生能明白，不得已之下，就藉由文字、语言、声音来传达、说明。传达说明的东西，当然要用实际的东西来讲，但并不等同于实际的东西。因此，如果一切的语言称为指，「以指指月」，即拿着手指说月亮在那里，或什么是月亮。只是告诉你有这样的一个事物叫做月亮，但即便用文字叙述得很近似，仍然不能代表实际的东西。

所以参禅为何要去心悟？因为没有经过自己体验得来的，那个悟仅是名解，一种知识而已，连经验都不算。如果自己悟过、体验过，那就是清清楚楚，没有任何问题。任何事情皆是如此，佛法的悟，即原来的悟仅是经由文字、语言说明的部分来了解，了解的与实际实相还差很远，需要自己依据所了解的法去真实体验。体验与认知相合在一起，就称为「解行并重」。

若仅是乱行，没有正知见，很可能是盲修瞎练，例如祖师禅的用功，若仅落在行上，就是着相修，修到甚么时候能圆满，都很难得知。若仅是偏在解上，没有实际去用功，那一辈子也体验不到所谓真实的东西是什么。这就如同肚子饿了，告诉你去吃饭，吃饭就会饱。如果不知道什么是饭，光形容饭是怎样的香、什么颜色、怎么好吃。即使形容得再好，也只是知道，并不代表能够除饥。可是当你知道这饭，又亲自一口吃到的时候，可能没有人告诉你那是饭，但你越吃越吃，自己体验到这一定是饭，恍然明白到自己所了解到的饭，跟文字经典所记载的那个饭，果然一模一样。这就是真正的见性明心。

佛陀的语言文字教导里，说到佛是什么，若未亲证它，仅是个人认知上的佛而已；若将所知的佛变成自己生命的真实体验，最先的体验或许还未能确定是否为悟，但慢慢地相应到里面东西时，你发觉这就是悟了。之前讲过如果将四禅的体验当成明心见性，很多人都以为达到一心就叫做见性，其实差别很大。若真正了解四禅八定的内涵，以及见性的真正定义，只要经过一两次的琢磨或请问善知识，就知道自己认为是悟的，其实只是落在净相上面、统一相上面、没有分别相上面，还没有真正到达究竟的无相，所以还要继续修行。

等真正的相应到真心，体验到真就是如此之时，当下清清楚楚，再来看这些经典所记载的文字，对你而言，就一点问题也没有，尤其是讲心性方面的内容。诸法因缘和合，假合的相，还是需经过从四禅的生活中，去性上起用，即是去学习、体验、体会那差别的妙相，去了解它、掌握它，才能产生真正的妙用。到那个时候，那种学习的状态就不同于原来想要积极得到甚么的态度，而是会去观照自己如何掌握这样的因缘法上所表现出的作用，并且以智慧去与它相应，因此相应时，不会去执着于现在是求甚么、或想得到甚么。

这确实需要去学习的，所以在任何的时机时缘上，真正去历练与体验，并把这份的体验，尤其是因缘假上面种种的妙相、种种的差别作用，要去感受与认知，在出入于其间时，才能自在，若不学习，在度生种种的作用上，则不懂得怎么使用那种方便、善巧、能力。所以很多人可能心已经解脱，但没有后得智^[2]，即是没有在差别智上的努力，因此只能知道诸法是这样，不会执着，但是无法用方便善巧来教导世人。

问：「如何是佛。」师云：「即心是佛，无心是道。」

底下裴休又问说：「如何是佛？」这在之前的〈传心法要〉里都问过了。黄蘗回答：「即心是佛，无心是道。」心当下就是佛，无心就是道。心为什么是佛？前面提及明心见性，心能够起种种善巧方便，就属于性上起用，「用」有种种的差别对待，「用」要观因缘的假，因缘的假就有相，相就有一切的染净对待。不掉落这样的染净对待，也不抹杀它有那样的相。净有净相，染有染相，当心不执着它时，虽然自己心不动，但在教化功能上，仍了了清楚，这是属于净相或染相，如何指导众生离染，然后身心得到净。如果还需要这样的指导，就继续指导。若当下能让他从心上用功，就不用告诉他以染求净，当下能染净都不二，亦即后得智，其应用称之为心，「何期自性能生万法？」自性能生万法时，当下称为心，也就是佛心。

若在体性上来讲，本来就是如如的、无所差别的，诸法各自因缘成住坏空、因缘和合，称之为法性或法相，但不称为清净心。清净心或佛心要能分辨，也就是离境，往佛道来成就的能力，也就是在生死之中，知道觉醒，知道往解脱之路用功。这样心识的作用与功能，称为心。一切诸法，法尔如是，不管是法体或法相，都没有任何可以分别了知的功能，称为法性或诸法究竟实相，称为实相，就不称为如来藏。若称为如来藏，代表这佛心是清净的，是不生不灭的。

因此，一切诸法，不管是有情或无情，所有的一切法都是因缘所生，都有剎那生、剎那灭，称之为法性，其所产生的因缘假，称之为法相。若有情众生能当下知道自己落在生死苦中，想要出离，不管他是缘相或离相来修，都有这样的觉醒，有这样的心来选择法或如何往实相的法上来相应，这样的功能，称之为心或佛，至少称为佛心。

若诸法原来的实相，不管是属于「活的」或「无生物」的，都称为真如。真如就是不分有情或无情，若是属法性，就偏于无情的这边；若是佛性，就往有情上面来讲，还是有一点差别。否则，一切诸法都是缘起性空，也都是剎那生、剎那灭，所有的性与相都一如。

为何众生会成佛，而一切木石无法成佛？说其无法成佛，不是体上有差别，而是在相用功能上的差别，没有产生真正的妙用。事实上，也就是没有千百亿应化身度生的慈悲与妙用；也没有权巧的方便智。这里说即心就是佛，说到心，就叫佛，而道就是指一切诸法的实相，因缘和合当下空寂，因缘和合当下假有，这称为真正的大道，也就是没有一切的心，才称为道。若在一切心上，有起心动念，就不合乎真正的真理，也就不是法尔如是的真理。

因此，道就是真理，即是亘古长存，不生不灭，不来不去，不管是众生或无情者，都是同样一体，也同样展现这样的相，故称之为道。那道有没有心？一切木石只是个因缘缘起性空，不能称它为心，只有有情的众生，才可以称之为心，无心就能合于大道。这也就是为什么说「无心是道，即心是佛」。

但无生心动念，有无长短，彼我能所等心。心本是佛，佛本是心，心如虚空。

「但无生心动念，有无长短」，只要没有生心动念，没有有无长短的分别，这两个「无」字一定要一气呵成念下来，二「无」就能相应，若停顿下来，再做解释时，前面那个「无」一定要带到第二句中。「彼我能所」，彼我就是我人的差别，彼就是他，我就是自己，就是自他的差别。也没有能跟所的差别，「能够分别的心」或「所分别的物」这些都没有。心当下就是佛，佛当下就是心。能远离一切起心动念，真正体会到真心是无形、无相，不是长短有无。为什么不是有也不是无，就是因为它没有相。为什么不是长也不是短，也是因为它没有相。

因此，起心动念时，就落在相上，不起心不动念，就没有落在相上。能念的心得以起，就是因为有个能念的相。动念，是动甚么念呢？动如我心，去得到它或除掉它，就称为「所」，就有「所缘的境」。所以只要没有起心动念，无念即无相，无念无相亦即没有「有无」，没名、没字、没形，没面、没貌，就没有长短、大小、方圆这些种种外相。既然无念，就没有能所彼我的这些分别。这才称之为「真正的无心」。

无心并不是没有一切的念头，而是不要掉入相上的分别、执着。若能知道心即是佛，不要起心动念，就不会落在相上的执着，没有相，当然就没有有无、没有长短，也没有你我能所的这些种种的对立。

所以云：「佛真法身犹如虚空，不用别求，有求皆苦。设使恒沙劫数行六度万行，得佛菩提，亦非究竟。」

因此，心本来就是佛，佛本来就是心，心又如虚空。为何要有这一句？如果没有这句，就很容易又把「心是佛，佛是心」当作一清净的东西，当作奥妙不可得的东西，这里说「虚空」，就是说它是无形、无相、无名、无字、究竟空寂、毕竟空寂的。因此，经典或大德们说：「佛真法身犹若虚空，不用别求，有求皆苦。」佛真实的法身就好像虚空一样，虚空无形无相，但是能不能求到？要抓它或想得到它，都叫做痴心妄想。

一切诸法实相都是这样，都是剎那剎那生灭，没有实有，痴心妄想地想要占有它、想要求到它，就有求皆苦。所以不用求，只要了悟诸法实相就是空寂，心当下知道诸法一切是空寂，不要掉落在外表的虚有假相上。假相一个内、一个外，「内」就是认为有一个我自己的存在；「外」就是认为这些东西也存在而想要占有。对身体，就想要永远活着；对外间的东西，则希望自己都能拥有。

下面这句「设使恒沙劫行六度万行，得佛菩提，亦非究竟」，意思是假设你没有真正了解诸法实相、诸法的法身是犹若虚空，而着在有相上的用功，纵然经过恒河沙劫，修六度万行，想得到佛的菩提是不可能的，因为达不到，也不是究竟，得到的也不是究竟的佛。十地都不叫做正菩提，要真正相应到毕竟空才是佛。

佛在《涅盘经》里说：没有一个法叫涅盘，没有佛涅盘，也没有涅盘佛。什么称为涅盘？凡夫证得涅盘法的时候，就叫做佛。涅盘就是证得真法、诸法实相、圆寂。圆满又是寂灭的，就称为涅盘。不要把涅盘当作死，涅盘是一切诸法的究竟实相，当下真正的证得，当下真正的相应，知道诸法的毕竟空寂，相应至此，称为成佛、解脱。

大部分人认为成佛就是圆寂，都把涅盘或圆寂当成死，其实佛说涅盘有二，一为「有余涅盘」，另一为「无余涅盘」。「有余涅盘」就是证得涅盘后仍有其色身在这世间教化一切众生，即还依靠这样的色身来教化众生，称为「佛在世」。而「无余涅盘」，就是证得涅盘以后，这色身已经入灭者。所以「涅盘」不是指死，而是证得真正的诸法实相、证得诸法究竟的大道理，所以称为「涅盘」。

因此，佛在《涅盘经》里说没有一个法称为「涅盘法」。不要以为有一个真正圆满寂灭的大法，证得大法者，称为佛或涅盘。没有佛证得这个涅盘，也没有涅盘的佛，没有这样的一个法存在，这是佛陀入灭前最后的开示。千万不要误认佛有经过三大阿僧祇劫修行，或经过这一生六年的苦修，最后夜睹明星，终于成佛。佛在讲经说法四十九年后，告诉我们没有一个法称为涅盘法，没有一个佛涅盘，也没有涅盘佛。

如果欲从有相上去修，修了六度万行种种的功德，想要得到真正的菩提，那并非究竟，只是方便的圆满、方便的解脱，就如同二乘，也称自己为解脱，但那是少分的解脱。菩萨一地一地的修上去，那也是少分的解脱。

所以说「断一分惑，证一分法身功德」。一分的无明断尽；一分的法身显现，这都是相上的增减。一个称为无明的东西，减了；一个叫法身的功德智慧，增加了，这称为「教化门」。佛方便建立的教化门，是为了教化中小根器而用的。如果真正有利于人，佛陀就会告诉大家：绝学无为闲道人，一切诸法本自空寂，本自如如，哪里需要去修？哪里需要去证呢？如果认为有一个佛可以成就，或有一凡夫可经由修行到达最后究竟成佛，以这样的心经过百千万劫，六度万行种种修行，纵使可以得到菩提，那种的菩提也不叫真正究竟。

本来是佛

何以故？为属因缘造作故。因缘若尽，还归无常。所以云：报化非真佛，亦非说法者。但识自心，无我无人，本来是佛。

「为属因缘造作故」，这是落在因缘假，因缘的和合上。有相就是指因缘和合的，当然就是「假有」，不是真正的「实有」。如果从众生可以修成佛，每一个的因缘果报都不一样的话，所见到的只是因缘假上的庄严、菩提，所以它还是落在有生有灭、有造作。

「因缘若尽，还归无常」，如果是这样的因缘，当因缘尽的时候，它还是掉入无常。就如同打佛七或禅七，经过一段时间的用功后，觉得身心很自在、很受用，称之为「因缘」。但如果因缘一转变，你那受用就不在了，这种受用还是落在有相上面。有身心相、功德相的受用、有法的受用，有人这个身心在修，叫做生灭。生灭的因缘尽了，例如佛七或禅七结束了，是不是工夫又不见了？这就称为「无常」。

修行的人没有见到实相，常常只是在相上进进退退的话，就会感受到修行非常困难。认真地努力，有时候觉得还不错，可是常常用功之后，又无来由地觉得自己身心里外都不是人，不知道如何是好，而感受到虚无空洞，这都是在相上，第七识「认为原来一切的不好」，因为修行后身心的安宁、清净、自在、圆满，使得自己的第六意识心着在净相上，觉得很好，第七识觉得这才是最好的一个我，不是那平常有妄想执着有欲望的我，是个内在比较清净、和谐真实的我。如果你觉得很好而继续用功时，心的作用会愈来愈弱，也就是第六意识的分别心会愈来愈小，最后到达一心的时候，前面五根对五境时所产生的五识，因为第六意识没有干预得太多，而得以在方法上真正用功得力。虽然都在听，可是不会去分别；眼睛在看，不会去分别。第七识也因为慢慢落在身心的统一相后，没有对第八识「见分相分」的种子攀缘，掉在一种一相上，即内外一如统一的相。前念后念都不起，在到达这样的一相后，心的攀缘没有了，掉入到虚无空中，在那个时候，虽然什么都没有发生，但突然之间自己不知道如何是好，不想读书，不想修行，连觉得做人都是多余的，总之，就是很灰色、很灰暗。

这样的情形经常发生，也不知如何对治它，但慢慢地又好了。那是在方法上用功以后，身心比较落实安定，第六意识心相对不起攀缘，而对于身心统一相又没办法常常保有。如果在禅七里面继续用功，那身心相就可以常常保有，但是往往经过一段修行，自己的用功，一下子可以相应到静；一下子又掉入世间分别，这样进进出出、出出进进，就愈来愈没有智慧，自己用上的定变成没有分别的定、没有智慧的定，很容易掉落至此。

如果完全不用功，一天到晚只是在人我、是非、五欲尘劳里面去追逐，也不会有这样的现象。对于修行者来说，刚好修到盲点，没有进一步用功，也没有人指导，自己不知道如何是好。如果在禅七或是在类似的修行团体中，经常继续用功，就比较好。前面讲到的那种现象是离开了团体，没有人教导修行，虽然自己也在佛法法门上精进，却欠缺了真正智慧的妙用，身心才会常处在这样的状况当中。

因此，像这样情形就是因缘若尽的时候，还归无常。即修行看起来好像有进步，只要具足的因缘产生了变化，或无法使自己的身心继续在法上用功，很快就恢复到原来的不知如何是好，或者原来的都是在烦恼中追逐的相。

经典上说报化不是真佛，报化是因缘假的，所以，法身不是虚无、不是断灭，因为法身的当下，就有这因缘的假。即空即假，即假即空，千万不要把空认为是脱离了假以后，别有的空。故三身中的法身，当下是诸法的实相，实相虽是空寂，但却拥有因缘假；而因缘假当然是因缘和合的，因此，就非诸法的实相。但若不观照它而掉落到这上面，就是逐相。若能真正的识相，把相真正观照得很清楚，不迷相、不着相，当下就变成妙相。那个相，当下就是诸法实相，也是空寂。但空寂也有假有。

因此，如果从报化的因缘和合的假有上来讲，就是如幻有的。如幻有的不是真实的究竟法，而是「报化非真佛」。如果真佛没有报化，也没有一个真佛。没有离开报化以后，还有一个所谓的真佛。真佛的当下是法身空寂的，空寂是一切诸法的妙有，诸法当下的假有。「假有」的真正实相就是指空寂。虽是空寂，但不妨碍其种种的有。所以，说佛有三明六通，所有种种无碍的智慧，这皆称为因缘假。

因缘假就不是究竟的实法。报化不是真佛，也不是说法者。说法是要从报化二身上来说的，真佛无形无相，哪能说法？禅宗所说的真佛是三身一体的，不要把它当做另外的存在，小乘就认为法身本来是空寂，空寂故，没有任何作用，不需有智慧与慈悲的展现，所以就不会再来世间度化一切众生。报身与化身，包括《华严经》里所说的境界，是指佛的报身佛，他受用的报身佛为登地以上的菩萨所讲的法。法身是无形无相，怎么会说法，这是教下的解释。但是在宗门下，认为真正的佛只有一个法身，法身当下就包括报身与化身。

因此，真正能说法的只有法身。因为报化这两个的因缘假有是不离真空，也不离实相，而是从实相中表达出来的。只有实相才能诠显出诸法的究竟真法。既然说法，法就是真法，真法就是真佛才能说，真佛只有法身，一切诸法究竟空寂，这才是真正法身能说法。我们所认知的报化二佛，是指教下的解释，将其分成三种。禅宗则把这三者当成一体，如脚会跑、会走、会动，但是离开了身体，这脚自己会跑、会动吗？不可能。

所以身体称为本，其他为支，支不可离本。支离本就不存在，变成死的东西，不能产生作用。这也就是为什么报化不能说法。说出来的法要真正的大法，究竟的实法只有法身的佛才能相应。大家所认知的三身有各自的不同，若因此就以为法身是无形无相，不可说的，那就仅掉落在无形无相，这是教下的体认。一般人分成三身以后，就会把法身当成是无形无相、报身是卢舍那，非常庄严，千百亿就是各个形色层面相都有，掉落成这样的理解，变成各自好像是独立的。因此禅宗告诉我们「性相一如」，性的当下，并不是空寂没有作用，空寂的当下就要有种种的妙用。所以不是报化来讲法，而是真法身才能讲法。因此报化不是真佛，也不是说法者。只要我们能识自心，做到无我、无人，当下就是佛了。因此，佛是甚么？佛就是一切诸法的究竟实相，但不要掉入只是空上，它有种种的因缘果报的假有，仍需于假有上，善于观照、善于应用。

问：「圣人无心即是佛，凡夫无心，莫沈空寂否？」

圣人做到无心，称为佛；凡夫无心，会不会掉入空寂中？裴休问的问题都是掉在二相上在问，这都是众生犯的毛病。有福报者，听完了《坛经》就知道要离开二相，才叫做真正修行。任何掉在二相上面所问的法都叫生灭法，都不叫真正的佛法。所以他的问题里马上就分出有圣人的无心、有凡夫的无心，认为圣人的无心才叫佛，凡夫的无心就掉入到断灭或虚无。大家回顾前面的内容当中，是否有说过无心是凡夫的还是圣人的？没有！

只要做到无心即可，可是裴休偏偏自己又生出这疑惑，这就是众生一直不敢承担自己是佛，仅认定真正相应到诸法的无心唯圣人方有，凡夫的无心是断灭或虚无空洞的。一个这么有智能有知识的人，仍然不敢承担自己只要作到无心，当下就是解脱，就如如佛。

师曰：「法无凡圣，亦无沈寂。法本不有，莫作无见；法本不无，莫作有见。有之与无，尽是情见，犹如幻翳。」

从黄蘗禅师的回答里就可以看到解脱、见性的人讲话永远不会掉落在二相，都是直指众生的问题，马上解决。不用再去解释甚么凡夫心或圣人心，只要讲诸法实相就对了，也不必去指正你现在掉在凡夫心上，心中又有一个圣人心，这都是在绕路说法，只要直指当下真正的法是什么就可以了。所以黄蘗直说：「法无凡圣，亦无沈寂。」法没有凡夫圣人的分别，凡夫与圣人的用心也没有分别，因此，法无凡圣，当然也没有沈寂。不是圣人的无心叫做佛；凡夫的无心就掉落在沈寂中。一切诸法的实相，都没有所谓圣凡的差别，既然没有圣凡的差别，圣就不叫做是佛，凡也没有掉入空寂。

其实这里面没有另外讲「亦无沈寂」，也就是法无凡圣，亦无佛或沈寂。刚才就是讲心，圣人无心是佛，恰恰就合道，现在泯掉了，只说沈寂。裴休还是害怕凡夫的无心会掉入沈寂。前面提及，圣人的无心就合道，所以不必担忧；凡夫的无心，他认为会掉在空寂，所以黄蘗就从这方面来指导他，仅讲沈寂的部分。

「法本不有」，诸法的究竟，本来就没有。法没有自性，所以没有一个根本存在的法。这个法本来就没有，所以不用掉落在无见里面。跟你说不有，你就认为是空的；跟你讲法本不无，一切诸法因缘和合，当下假有，又认为它是真有；告诉你说有一个佛，就认为他真有。但是一切诸法不是有跟无，前面已经说不做有无、长短分别。有与无都称为「情见」，都是众生自己的知见与分别，就如同虚幻、演变的。

这里的幻就如《金刚经》所说「如梦幻泡影，如露亦如电。」幻不是没有，只是说它是假。翳也不是说没有看到，只是多了一层眼病，看到的不真，并不是没有看到。像色盲有没有看到？真正的色盲看得到颜色，只是看的颜色不真，跟正常的人比起来不真。幻也不是没有，只是它是假有。你不能说它是有，但也不能说是无。

息机忘见

见闻如幻翳，知觉乃众生。祖师门中只论息机忘见，所以忘机则佛道隆，分别则魔军炽。

见闻如幻翳，就是凡看到的，不要把它当成实有。现在我们会把眼前所见、耳朵所听的、乃至心里所认知的都当成实有，《楞严经》曾告诉我们说这是颠倒，这是生死的根本。我们很容易把《楞严经》中所说「爱不重不生娑婆」，当成贪瞋痴是生死轮回的根本，尤其是男女情爱。那是因为着相，只要着相，不论是男女的淫欲，所有的一切法一着相，都是生死轮回，不是只有淫欲，才是生死轮回。

因此，有时看了一些经典，往往执着在特别强调的一点上以偏概全，佛陀在《楞严经》上所讲的是着相，就有生死轮回。着相中，最容易让人着得最深，也最容易染上的是男女淫欲，并不是说男女欲才是生死轮回的根本。不能见到诸法实相，起心动念，妄以为一切诸法、山河大地，乃至于四大五蕴为实有，不能了解诸法真实的实相，这样逐相起因，而被称为生死轮回不断。如果能了解：见闻当下，好像是幻、好像是翳，就不会去执着它。知道这是眼病，就不会把它当成实有，知道是翳病的话，就不会以自己所见的为真有。像我是色盲虽然有看到颜色，但因为不知道真色为何，所以无从比较。对颜色红绿方面，很难分辨，尤其是世间展现出来的树木花草的颜色，我所看到的，跟你们所见的真的不一样，我也不知道不一样在那里。就如同佛一直跟我们说我们跟祂一样，可是找不出来哪里跟佛一样。

佛说一切诸法都是空，但是我们什么都不空。佛叫我们不必修，可是我们连修都修不好，不必修不是更糟糕，所以不知如何是好。要谨记每次眼睛所见、耳朵所听、心所想的种种一切，时时提醒自己，缘起空、无自性，这样即是照见五蕴皆空。如果不懂，就五蕴空，般若照，常常提醒就不会执着了。做什么事，照常去做，但不要执着。一切境界来临时，就五蕴空，行深般若，或者再来一句，观自在。一切诸法本来自在，一观就自在，不观就不自在，不观就掉入相上去分别。

「知觉乃众生」，要知道掉在知觉里面就是众生了。众生就是众多的生生死死，众多的念生生死死。「知觉」就叫做「念」。知道觉察到了，认为这是什么，等一下看到了另一个东西，又知道了、又觉察到了，原来的东西就丢掉，新的东西又起来，这叫做死死生生。这也就是为何「知觉」称为「众生」。比如坐在这里，每句话都听了，前面的那一句跟后面的这一句，如果没有继续听，只听到前面那句，就叫不知不觉，也就没有众生。如果每一句不同的话都听懂、都了解明白，那就叫「众生」。因为你的心跟随我的话去了解所讲的内涵是什么，说什么比喻，就要去了解那个比喻，讲一个什么样的道理，你就要起一个念去了解这样的道理，这就叫众生。随着语言，自己在生生灭灭，其实众生所有的时间都是这样，眼耳鼻舌身意见闻的当下，都随着境在生生灭灭。

我们常随着眼耳鼻舌身意去领知、了解、着相，称为有众多生死。所以祖师门中，在祖师禅的用功上，只告诉息机妄见，「机」就是指修行或接受教导的人。停下自己对自身的认知或自己想要得甚么、或去掉甚么，这称为「息机」。「机」就是指认定有一个这样的我，对一切情境都可以了解、都可以明白，亦即受教的人。「根机」指的是受教人的根器如何。「机教相扣」，就是受教化的人跟传授的教法能合在一起。所以「机」是指受教的人，也就是修学的人。自己要停下修学的、有一个我在修的念头，就叫做「息机」，不要掉入一个身心相上面，认为自己在用功、在精进。这里的「忘」是放下的意思，放下所有一切的知见，认为哪一个是对、是错，哪一个是怎样的。「所以忘机则佛道隆，分别则魔军炽」，所以你能真正做到无我的时候，「忘机」就是无我。能做到无我的时候，就佛道昌隆，如果众多生死的分别心很强，那就叫做「魔道」，念头起起灭灭，魔军很多，一直杀不完，而且着相。问：「心既本来是佛，还修六度万行否？」

裴休问的这个也是大家想问的问题，如果众生跟佛无二无别，这心既然是佛，本来是佛，是否还要修六度万行？心本来是佛、诸法实相，人心本来就是诸法的一法，缘起性空。因为空寂，所以无形无相、无生无灭、无来无去，这就是佛的定义。所以心本来是佛。这是指真正真心、一切诸法就是这样，所以并不存在什么修正不修正。

那为什么我们还要修正自己呢？因为已经告诉众生之心本来是佛，但众生仍然念念掉入在非佛里面。可见还是要用功的，但是不能落在相上或追逐什么，只是念念观照诸法实相是什么，当下若能够还诸法实相，照见五蕴皆空，当下就是诸法实相，就没有一切的苦，没有一切苦就是自在，自在就是佛。可见，不是在于我们修不修。

修不修跟诸法实相都没有关系，只是要告诉你：你的心、当下清净的心，也就是真正的实相是空寂的。若无法相应至此，就要在一切的法上面去观照，这样的观照就叫修行。不一定在哪一方面修行，吃饭是修行、走路也是修行、睡觉、听课都是修行，处处能够用智慧观照，诸法见闻觉知当下的种种一切，都是究竟空寂，都是没有落在相上的起心分别。

这样就称为成佛；这样的修就是修，也就是没有着在相上、没有掉在我相。刚才有讲到「机」，不要掉在我有一个机上来修，当下就是真正的修，这跟修不修没有关系。落在相上修都叫做魔业，若念念相应自真心，哪怕吃饭、睡觉也叫修行。所以为何别人问古人修不修行，他说修，肚子饿的时候，就吃饭；困倦的时候，就睡觉。为什么吃饭、睡觉是修行？因为无论吃饭或睡觉，念念都照见没有人在吃，没有饭可以吃，没有这个饭可以让我们免除饥饿，都不掉落至此。由于现在有这样的因缘，肚子饥饿需要这个饭来填饱即可，而不是吃了就会饱，不吃就会继续饿、就会死、饱了以后这臭皮囊就可以继续用功等想法，有这些就掉落在相上。所以裴休再怎么问，都落在相上的起心动念。

师云：「悟在于心，非关六度万行。六度万行尽是化门，接物度生边事，设使菩提、真如、实际、解脱、法身，直至十地四果圣位，尽是度门，非关佛心。心即是佛，所以一切诸度门中，佛心第一，但无生死烦恼等心，即不用菩提等法。 」

黄蘗如何回答？ 他说「悟在于心」。心在于当下空寂，空寂又有因缘假，所以称为见性、明心。「非关六度万行」，不是六度万行这样的法就称为解脱法、成佛法或了生死法。

什么是度？就是要有智慧。例如：布施度，布施有财施、法施及无畏施，要如何做才能做到三轮体空，相应到真心。这是教理的解说、化童蒙的说法。其实，做布施时，并不需要想这些，一切因缘呈现出来是这个样子，就这样做，就对了。肚子饿，就去吃饭，不要想说这是在造业还是修行。吃饭的时候，心里想自己妄心杂念、三心未了，而在这食物上去作种种的分别就叫造业，如果随时能以食存五观，则叫做修行、有功德，这是敎化门的用功。而禅宗门的用功是如何？吃饭没有咬着一粒米，但这并非否定六度万行是佛法，只是它是帮助一切中下根的人。

因此悟在于心，心能真正常常观照诸法当下空寂、当下如如、当下不生不灭，就叫做佛、见性。所以哪里有所谓的六度万行呢？

所以黄蘗说，「六度万行尽是化门，接物度生边事」，六度万行都是释迦佛的敎化门，接引众生方便的门。是为了度生，「物」其实也是指众生，不要把它当成事物，如果说处理事情亦可，或可指一切所有的人事物。「接物度生」如前面所说的「化童蒙」，所有经教、教导、说法，都只是为了化童蒙，属于方便的教化，不是真正的实法。真正的实法是要从心去悟，悟到自己的心到底是什么？要常问自己：我的一颗心，到底是什么？

「设使菩提、真如、实际、解脱、法身，直至十地、四果圣位，尽是度门」，如果讲到菩提、真如、实际、解脱、法身，乃至于讲到十地四果种种的圣位这些说法，都称为度门。凡是说什么是成菩提，什么是真正的真如、实际、解脱、法身，有语言教导说明的，都称为「度门」，度众生教化之门。

所以说「度门」或「化门」都对，都是佛对我们的教化。

「非关佛心」，意思是：不是跟真实的法相应。这里的佛心就是真实的法，即能够见自本心、识自本心的功能，从性上也能起智能观照，接引一切众生，有愿力、有慈悲、还有种种的方便，可以去帮助众生，这都称为佛心。否则仅能说法身，刚才所说的法身还是教下这样的法身，不是宗下的法身，只能叫真如。

「心即是佛，所以一切诸度门中，佛心第一」，心当下就是佛。一切诸度门中，所有六度万行中，佛心是第一。其实佛心第一，就是智慧第一。只有智慧才能照见五蕴皆空，才能照见诸法当下空寂。六度，如果没有真正的智慧，那个度就不叫智慧。不是大度，只是小度。布施度，若没有度，只是做到布施，着在相上，就仅是小度，只能帮助自己，却帮不了究竟的大忙，只能证在人天果位上，所以一定要知道究竟诸法实相是什么。究竟的诸法实相，称之为佛心、真如、解脱、法身。前面这些教下的文字，要把它化作生命的实证。自心自悟的话，当下就知道佛陀所讲的是什么。佛心第一，就是佛以心为宗，也是一样。

佛说这么多方便教诫，开了三藏十二部、八万四千种法门来接引我们众生，如何接引？佛整个投身进来要把我们扛出去，都接引不出去，哪能用三两句话这么简单就可以达到？所以要靠我们自悟自度，不要痴心妄想佛来度我们。佛怎么度你？用哪一种度？《法华经》里有个比喻，父亲说失火啦，让大家赶紧逃，大家只是看着父亲问说什么叫失火？父亲说失火会烧死人，大家又问说什么是死？愈问愈觉得有趣。你说父亲有什么办法？如果用言语来表示没有用，那么用人抬有没有用？有，但顶多只能抬几个而已。而且抬出去后，说不定又往火宅里跑，因为他觉得里面还有好玩的、还有很多兄弟姐妹没出来。^[3]可见，纵然是佛用神通把我们带出去，我们都不一定会想要一直待在外面。所以说要靠自己，而且要用智慧，没有用智慧就不知道要逃出去。因此，佛陀告诉我们智慧，譬如有三车，用这三车自然会出得去。佛陀的语言教诫，乃至于所有讲到一切功德殊胜智慧，都是叫作方便。如果众生不想出去，自己不悟，就不能见性。

「但无生死烦恼等心，即不用菩提等法。」你体验本来就没有生死来去，也本来就没有烦恼。烦恼心、生死心这些都叫做心，只要无一切心，当下就相应，就称为「无心道人」。如果有成佛心、生死心、功德心、修行心等等这些心，你都不能忘，智慧就显不了。如果这些都没有，当下就不必要菩提这些法，不必告诉你如何修佛，或是哪一些法可以帮助我们，不需要了。法是为了度一切众生，但是有没有真正的法可以给人？没有啊！所有的法是真正的法，是无法。

即性即心

所以道：佛说一切法，度我一切心；我无一切心，何用一切法？从佛至祖，并不论别事，唯论一心，亦云一乘，所以十方谛求，更无余乘。此众无枝叶，唯有诸真实，所以此意难信。达磨来此土，梁魏二国，祇有可大师一人密信

宅。是时长者见诸子等安稳得出，皆于四衢道中，露地而坐，无复障碍，其心泰然，欢喜踊跃。」

自心，言下便会即心是佛，身心俱无，是名大道。大道本来平等，所以深信含生同一真性。心性不异，即性即心；心不异性，名之为祖。所以云：认得心性时，可说不思议。

这里说「所以道：佛说一切法，为度一切心；我无一切心，何用一切法？」意思是，佛说的所有一切法，都是为了度一切的心，掉落到心里面的人，才要去度。如果没有一切心，佛就不用说法了。

「从佛至祖，并不论别事，唯论一心，亦云一乘，所以十方谛求，更无余乘。」从佛陀到祖师的教导，没有别的事情，只是告诉众生如何从心上去用功、体悟诸法实相，这称为「一乘」。一乘其实就是最上乘，没有第二个、第三个，是唯一这个，如果称它「最上」，表示还有其他的乘所以说「一乘」，不说最上乘。若要去十方追求，「谛」就是真真实实的，想要去追求，没有第二个，所以离开心要去求法，你永远都求不到，没有第二种法。

所以「此众无枝叶，唯有诸真实」，这是《法华经》里面说到的，这些大众都是真正真实，不是一些枝叶。枝叶就是小根、小机的人。只有这个清净的心、一乘的法才是真正的真实。如前面讲到在《法华经》与《涅盘经》里说没有一个法叫涅盘，没有一个东西可得，五千比丘听到佛说无佛可成，甚至于无法可得，而认为这不是佛，是他们自己增上慢，没办法接受，因而退席。事实上这些比丘都有修行，也证到阿罗汉的果位，有得到这样的解脱，此生已办，不受后有。因为他自己确确实实经过这样的修行、体验、认知。

这就是佛陀在法华会上，最后同意讲《法华经》的因缘。前面几次的请法，佛陀都没有答应，有些弟子就认为佛陀不像是他们所认知的佛，以前佛讲的东西，都听闻到、学习到，也受用到了。明明佛有这样的开示，弟子也依循这样的法修行了，那怎么会到了晚年反而说没有其他的法？佛说只有一个法，叫做清净的法，这清净法就是本自圆寂、本自如如、不生不灭、不来不去，然后无得无失，当时五千比丘听到这些就没办法接受。所以佛陀最后同意说法，因为留下来的大众没有其他的枝叶，不是小根小器的人，这些大根大器的真实的人能够接受一乘法。

而在《法华经》里所讲的一佛乘，并不是只有现在的释迦牟尼佛，也不是只度我们这娑婆世界。地下涌出来好多菩萨都是佛不知多少百千万劫的时候所度的，甚至大家原来认为成佛要经过三大阿僧祇劫，还非得要男相才能成佛，这里却出现了一个文殊师利菩萨教的八岁龙女，没有经过三大阿僧祇劫，也非男身却转身往南方去就成佛了。为什么不必学，转身就是了？转身就是放下原有一切的执着、分别，当下知道一切诸法究竟空寂，当下就成佛。转身就不住在原来位置，也不住着在原来的相，这就是真正的无为无相，所以称为「无为真人」、「无相真人」。

「所以此意难信」，这甚深的涵义让大众当下都非常难以接受，很容易进入到空寂中，也就是所谓的断灭空中。因此，「达摩来此土，至梁魏二国」，达摩来到中原，因为是从南方过来，所以先到梁武帝统治的梁国，那时北方是北齐或北魏，过了黄河就是北魏的天下，黄河以南是梁武帝的天下。魏晋南北朝，北方大都是胡人，魏朝或晋朝都是中原人统治，但到了晋末，东晋以后有五胡乱华，各自成立国家，很多士人就东迁到长江、黄河以南的地方。达摩首先见梁武帝，与梁武帝见面后言语不太契合，又渡河到少室山，就是现在的河南嵩山，也就是魏国属地，所以称为梁魏二国。

「祇有可大师一人密信自心，言下便会即心是佛，身心俱无，是名大道。」达摩到达梁魏以后，在中国少林寺闭关九年，当时只有慧可大师一人深深相信，这个「密」就如六祖所讲的「密在汝边」^[4]，个个不无，只是自己没有显法出来，所以不知如何去使用，称为「密」。而不是只有某人独有或少数人知道，才称为密。只有慧可大师确实相信自心本来跟佛无二无别，在达摩的教授之下，当下就会得即心即佛。密心了不可得，就是即心即佛。如果有心可得就不称为佛。因此「身心俱无，是名大道」，那就会道、悟道了。

再看「大道本来平等」，为什么平等？一切诸法都是空寂，这就是大道，真正的真理，诸法实相本来空寂。缘起空，没有自性。一切的相都是剎那生、剎那灭，这都是一样的，千古以来都是相同的，永远不改变，所以称为真理。大道就是真理，真理就是如此。真理是自古以来都是平等的，因为都是空寂、没有相。

「所以深信含生同一真性」，大道既然平等，切切实实的相信含生，「含生」就是一切的众生，一切的众生是不是具有同一真性，都是缘起空，但是空又不是断灭，有因缘的假有，就称为诸法实相，就称为真性。所有的含生都是这样的道理，因此，「心性不异，即性即心，心不异性，名之为祖」。

心是指一切诸法，空寂中有种种妙用，所以就是智慧、慈悲、愿力，称之为心；如果从法身上面，就在理上称为缘起空。从空上就称为性，当下心就是性，心不异性；性不异心，这样就称为祖。什么是「祖」？祖先的祖、祖祖相传的祖，就是心心相应。师父的心与徒弟的心没有差别，都能相应在一起。另外，你的心与你的性，都知道它的实相是什么，称之为祖。成佛作祖，这个祖就是成祖的意思，成为祖师，明心见性后，才称为祖。见到诸法实相，心不异性、性不异心，当下都无二，证得自己清净本心、真正实相，我们就称为祖。「所以云：认得心性时，可说不思议。」只要认得我们自己的真心实相是什么，就叫不可思议。所以真实不思议，众生所具有的一切与佛无二无别，一切众生皆是如此。

问：「佛度众生否？」

师云：「实无众生如来度者，我尚不可得，非我何可得？佛与众生皆不可得。」

云：「现有三十二相及度众生，何得言无？」

「佛度众生否？」的意思是佛有没有度众生？如果掉落在「有没有度」上，则又是落于相上，众生自度自了，但是若说没有，也不对。因为佛跟众生没有差别，众生也要藉这样的因缘，不可说没有佛就可以自度，那时候也需要善知识的引导，但反过来也不可说有了善知识的教导，自己才可以度，要自性自悟，才能自度。因此，这里说「佛度众生没有？」就如同《金刚经》所说「无众生可度」。「实无众生如来度者，我尚不可得，非我何可得？」实际上没有众生得如来度者，所谓这个「我」就是自性中有个真正的法都不可得，也没有其他的我。「非我」就是其他的我，我是不是众生的其中之一？连我都没有这个相存在，哪里还有更多其他的众生相？意思是觅自己的心都了不可得，哪里还有其他更多的心呢？

师云：「佛与众生皆不可得。」众生就是众多的生死，要觅一个所谓真正的心在哪里，都不可得，就是觅我不可得，还要去觅众生，那更不可得。要觅所谓的心都不可得，哪里还有其他众生的这么多心可去觅呢。因此，如果自己能够了解，每一句话都是在开示我们，原来的心性本自如如、本自清净、无形无相，法尔如是，不要认为是修证才能得来。但是又如六祖所言，从因缘假上说不可无，也就是当众生迷时，需要这些假，即中下根器的人要有佛法渐化门的教导，如果是上根器的人已经知道心就是性，当然就没有其他人来度你。连密都不可得，哪里还有其他众生可度呢？

「现有三十二相度众生，何得言无」，前面提到《金刚经》或其他经典中说，佛陀成佛后，具足三十二相、八十种好，还有四十九年讲经说法三藏十二部，种种度化众生，怎么会没有呢？

师云：「凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来。佛与众生，尽是汝作妄见，祇为不识本心，谩作见解。纔作佛见，便被佛障；纔作众生见，便被众生障；作凡作圣、作净作秽等见，尽成其障。障汝心故，总成轮转，犹如猕猴放一捉一，无有歇期。一等是学，直须无学，无凡无圣、无净无垢、无大无小、无漏无为，如是一心中，方便勤庄严。」

这时黄蘗祖师就答说：经典里告诉我们凡说有相皆是虚妄，却又说有三十二相：「若以相见我，以声音求我，是人行邪道，不能见如来」。明明说无相，不可以用声音来见我，还说有三十二相八十种好，还说度众生。裴休所问是落在相上，黄蘗祖师回答说无相才是真正的实相，凡所有相皆是虚妄。如果能够见到诸相非相，就是见性，见到一切的诸相当下是空寂的、是如幻，才是见如来，如来就是当下空寂、不生不灭、无形无相的。

因此，「佛与众生，尽是汝作妄见」，佛与众生这样的知解、这样的知见，都是从众生心里所起的错误见解，只因为无法认知了别所谓真正的心，所以谩作见解。「谩」就是指错误的，胡言乱语，认为有佛有众生这样的见解。

「纔作佛见」，才作这样的见解或有这样对佛的见解，就被佛来障了，就作净解，就净障。佛就是净的意思，净解就产生净障。净的这种障碍，作众生见，就被众生障；众生做慧解，就被慧障，而落在二相上面的障碍。作凡作圣，就是作净作慧这些见，都会成为修行的障碍。

「障汝心故」，由于障碍了你的心，所以称为生死轮转。前面提到《楞严经》说一切的贪欲是生死轮转的根本，其实是强调只要着相，不论作圣解或凡夫的见，都叫做障、着相，着相、起障，都称为生死轮回。

「犹如猕猴放一捉一，无有歇期。一等是学，直须无学，无凡无圣、无净无垢、无大无小、无漏无为，如是一心中，方便勤庄严。」如果观察猴子，就会发现猴子拿东西是抓一放一。牠爬来爬去的时候，也是一手抓住、一手换，交替地荡来荡去。猴子手比脚灵活，尤其是在林间、动物园里的猴子，几乎是双手加上全身的荡动，自然地往高的或低下的地方转换身体。你若拿东西给牠吃，牠会先将嘴巴塞满，又想要的时候，会把右手拿到的东西交到左手来，有时还置于腋下，手又伸过来索取，原来的东西因为这样又掉下来，抓一个掉一个。

你们可以到动物园观察猴子，因为没有穿衣没有口袋，只能靠两只手，其实猴子已经很聪明了，但是太贪了，不会满足于已经有的，再给牠，还是拿，然后丢掉原来的。其实众生也是一样，我们抓到一样东西，还想要更多，可是不舍得丢掉原来那些，最后就压死我们自己。如果你一时认为要这样修；一时又认为要那样修才能出效果，像猴子一般抓一放一，就无有歇期。

「一等是学」，第一等真正来学的人，是最高明的修行「直须无学」，要真正做到「无凡无圣、无净无垢、无大无小、无漏无为，如是一心中，方便勤庄严」。这里是说，要方便勤庄严，不是无了以后全部都不去做，住着在空寂的法身边，完全不出世度化众生，如此成就佛国的妙庄严就没有了，因此，还是要「如是一心中，方便勤庄严」，方便就是智慧观照、不贪着、不贪恋、处处庄严又无庄严可得，这才是「方便庄严」，这才是真正在用功修学。

听汝学得三乘十二分教，一切见解总须舍却，所以除去所有，唯置一床，寝疾而卧，祇是不起诸见，无一法可得，不被法障，透脱三界凡圣境域，始得名为出世佛。

「听」就是让你去听得，纵然听得「三乘十二分教」，意思是听过很多大德讲解「三乘十二分教」，自己心里也有所明白。这里的「听」要读做第四声，就是让你去听的意思，不是耳朵的听，是任你去听。纵得让你听了三藏十二部，甚至于也都了解，但是你所有的一切见解，都是从经典中学来、闻得的，全部都要放舍丢下，要除去所有的念头、观念。

「唯置一床」是一天到晚只摆一张床，「寝疾而卧」，即在生很严重的病时，床才可以用来躺。意思是说平常什么事情都不要去做，甚至于空无所有，单单只有在生活上有一张床，这张床的作用是我们这身体（假体）患了很严重病痛时，才拿来使用，否则，连这张床都不要，也就是不住着在任何一个法上。要空掉一切所有，「祇是不起诸见」，不起任何见解，没有一法可得。不要以为修学佛法就是要成佛，要得什么样的智慧，例如说修布施就得布施的法，修持戒就得持戒的庄严，如果说有这样可得的想法，就会被法所障。

但是也不要以为这样就不用六度万行，当下这六度，不要认为是实有的，知道它也要有这样的因缘假，尤其是说本体是空的，可是这因缘假上仍然还未相应，所以仍然要借假出假，以楔出楔，必须要借假来出这个假。因此，只要在任何法上，例如说自知心比较懈怠、懒惰，众生往往会执着在自己就是这样不可教上，但如果认定了这样，那就是错，好比听课会打瞌睡，那就改成跪着听，跪和坐，没有两样，这不是处罚，只是这个法在这因缘该用，用完以后，以后不会再瞌睡，就不需要跪了。总之，不是着在哪一个法上可以成就我们，而是知道现前当下我们的因缘还没有办法从某种的业果报中得到自在，没办法得到真的跟法的自在相应，那就借另一个法，让自己的身心能够从这个假的业相中，净除出来。但是也不要掉入有这个法可除，或除掉以后的自在可得，只是知道该怎样来运转，就好比说春天去了，夏天就来；夏天去了，秋天就来；秋天去了，冬天就来。这只是一个相的运转，这样就可以「透脱三界凡圣境域」。

什么是「透脱」？透脱并没有跳脱，只是变成无形的，不被障碍了，所以称为「透」。一个东西透了，实际上还是有个相在，例如透明人，其实有这个人在，只是没有着在我们可以看到的那个相。因此，实际上是不着在那个相上，而不是没有这个人。透明人，还是有人；透诸法，还是有这个法，只是不被这个法的相所绑住。所以称为「透脱三界」，三界中还有一切凡圣的差别，境域就是这些相上种种的不同差别，这样能透脱出来，才是出世的佛，否则就叫「世间佛」。

世间佛是佛，但是流落在世间，顶多称为「乞丐王子」，外国小说中有乞丐王子的故事，王子流落在民间当乞丐，后来被找到后，不用立战功或要有什么表现，就能继承王位。纵然原来是乞丐，只要被认定，一分钟之间，当下乞丐变王子。王子跟乞丐是不是两个人？不是两个人！他没有被认定为王子时，是处处受到人欺侮的乞丐。出世佛就是这样的佛在世间，但不被世间所执着。

千万不要把出世当作成离开，它指的是不被世间所执着、真正解脱自在的佛，明心见性后，你就是出世佛。若没有明心见性，那顶多是世间佛或称为「乞丐佛」。因为虽是佛，但显不出佛的作用，就像乞丐一样，我们就像「乞丐佛」。只要有一天明心见性，当下了了清楚，你就转变成真正的佛。不过，不要因为现在说你像佛，你又掉入一个不得了的佛境中。

稽首如空无所依，出过外道，心既不异，法亦不异；心既无为，法亦无为。万法尽由心变，所以我心空故诸法空，千品万类悉皆同，尽十方空界同一心体。心本不异，法亦不异，祇为汝见解不同。

「稽首」，你认为有一个佛可拜，有一个身、法、经典可拜，那就是落在有所依。我们在拜忏时，前面有一句话，有个小字注点说：「能礼所礼性空寂，感应道交难思议，我此道场如帝珠，诸佛如来影现中，我身影现如来前，头面接足归命礼。」要知道能礼所礼是两样，能礼的我们跟所礼的佛，本性是空寂的，虽然是空寂，感应道交不思议，以空相应时，原来空后是不空。所以跟大道相应就是以心印心，也就是自己的心与真实的佛、清净的佛、非形象的佛，也就是与那实相的佛相应时，则不思议。你可以从自己的身心，展现出无边的智慧妙用，那个不思议并非见到佛来跟你摸头、灌顶，或像以前小沙弥拜一拜，佛陀的手还会摇一摇，甚至于佛还会下祂的莲座，那都是妄想。

所以妄想是不思议，作梦妄想也都不思议，什么都敢想，什么都认为很容易，那个也叫不思议。妄想都是很不可思议的，着相想要成佛，这样的妄想就叫不思议。着在相上要去成佛，是绝对不可能的，结果天天掉在着相上去修，认为这样修可以成佛，这样的妄想，真是不可思议，毫无理性、智慧，但是自己反而当作确实的真。众生往往掉落至此。

「稽首如空」，没有东西可拜或没有人可拜，众生反而不知如何是好。所以经典虽然告诉众生「能礼所礼性空寂」，可是众生偏要生一个佛来拜，生一个自己的身心，还要生很多的烦恼、很深的业障，然后把自己落实在罪障深重，最好把自己打入十八层地狱，可是真的要自己下地狱，又不甘心，又不肯去受那个苦。叫你承担，又不承担。跟你说与佛无二无别，又想该怎么办，怎么修行才好。

众生就是这么胡涂。告诉你你与佛无二无别，偏偏你自己说没有。跟你说罪障业障本空，又说自己罪障深重、烦恼深重。跟你说本空，你又不空；说本有，又不承认有，完全跟佛陀站在反面，以为自己修的对，不知是你对，还是佛对？如果你对，就不用来学佛了。既然是来学佛，就不要跟佛唱反调。佛说众生皆具如来智慧德行，你就要说是；佛说业障本空、烦恼本无，你就要说是；佛说凡所有相都是虚妄，你就要不着相，老实照着佛所讲的修即可。

因为众生常常掉入到身心相上，凡所有相皆不空，因此觉得这些相很重、很苦。落在罪里面很苦，落在净相既不可得，又求不得，也很苦。不管净相、秽相都造成我们很大的苦。因为净的东西，你爱不到；苦的东西，又除不掉，这称为「怨憎会」；爱不到的，又称为「爱别离」。净秽二相除不掉，一个称为「爱别离」、一个称为「怨憎会」，苦的全部都是自己汇在一起，认为自己业障重、烦恼深，福报浅。

佛经说「稽首如空」，既然空，为何要稽首？稽首就是五体投地的顶礼。稽首让众生修的时候，不要落在所有的相上去执着。能不执着，但照样这样的礼拜，这才叫做真正的礼拜。怎样礼拜？就是知道凡所有相皆是虚妄，但是如今自己的身心还掉落在有相上面，所以借着另外一种的相除掉这一个相，经过这样的除，不掉落在「有」，也不掉落在「无」，甚至不掉落在最后所谓的那个「空」。例如：加一减一等于零，加跟减都只是对治，不要认为真正有加一个「1」或减一个「1」，最后得一个「0」。不要把那个「0」当作空，就是诸法实相，那还是叫作有所得，你就是在加一减一等于零，清楚知道所有一切是这样的演算，但是都不执着在实际的增减，也不掉落在实际后面的那个零，不把零当成实相。用算数来比喻佛教的「空」展现于身心的运转，「加一」，就是认为自己信心不足，需要去努力，具足了智慧功德后，才能像佛一样；意思就是我们不够，所以才要去加。

「减一」，就是认为自己烦恼深重、业障深重、罪性深重，要去除、尽除掉这些，这叫减掉，加减后就等于零，零就叫做空、实相，这称为「教化门」。这是算数，不是大学的微积分。微积分的加一减一，不等于零；一加一也不等于二，就有点像这个。小学的算数，一加一等于二，加一减一等于零，这称为教化门，也就是「佛化童蒙」。这样的法叫做世间法，不能出世间。

什么是「出世间」？就是知道要加一，也知道要减一，但是不掉在加一减一上面，也不掉在零就是实相上，但是知道要怎么运用加一减一。就像我大学没有学过微积分，也弄不明白，常讲说一加一等于二，可是微积分就不是这样，一加一不等于二，等于任何都可以。比如戴一个手套，套入五指中，手套套进去了，可还是五个手指头，不会变成十个手指头。甚至于中小学里学过两点之间最近的距离是什么？是直线。但是事实上证明两点最近的距离不是直线。这前面的小学基础就是四谛，就是化童蒙；到了大学，所有的数字就只是数字，没有实际的意义。

虽是没有，但是要显现有的时候，还是有，只是不执着它为实有。所以一加一可以等于二，也可以等于其他的，因为它无相，所以没有定相。没有定相才是诸法的究竟实相，才是大乘的东西。

当我们还有负的相在时，就用加一的方式。一负一正，就对消，变成无相。但是也不要认定有这样实际的无。不要认为除掉善恶后，就有一个清净的东西，这也不对了，这所谓清净的东西只是暂时的阶段。例如在声闻缘觉等五十二种阶位的时候，只是在化童蒙的阶段，都还没有达到究竟如无相。要到达「微积分」的层次时，才教「微」。什么是「微」？就是微到不可微，其实就是类似无相，微到最后我们称之为空，这是小乘最先解释「空」和「有」的定义，其实微积分也是这样的意思。我们在基础运算数字时，都认为是实有，「1」我们要把它当成真实的「1」，「2」就是「2」，加就是加、减就是减。可是到了微积分，就不是这样的算法了。这就是现在的计算机为什么可以容纳这么多的数字的原因。计算机的原理，是利用基础的符号，每一个形象，都可以用一个符号代替，然后组合。像基因序列的秘密，科学家可以复制生命，事实上不是复制，而是创造生命。也就是利用这些生命的基因系列组合成生命，真正由「无」组合成生命。以前复制羊、复制人，是要取出原来生物的 DNA 来复制，现在是从无到有，亦即从基因上找出这些谱列，而演变成生命。所以以后的科学家可以从实验室中创造许多生命，只要将基因系谱改变，什么新的品种都能生出来。以前复制人还是复制的，现在是直接用基因来创造，知道某一种生物的谱列是什么，需要哪些材料加入，就可以创造生命。这比原子弹还可怕，人类已经扮演成上帝的角色。

如果问佛：这样创造出来的生命是什么？父母亲的精子或卵子叫做缘，现在由人类创造出来的，也是一个缘吗？生命还是要有四种缘 ^[5] 才是，每创造出不同的缘之时，胎卵湿化四种相，应就会藉缘聚集而生起，一定是父精母血这样的投胎形式。别的星球生物可能不是像我们这样的方式，说不定没有雌雄，就像现在生物界也很多没有雌雄，它虽是自体分裂，照样缘都具足了，也具足了父母缘。不管用什么方法，哪怕是试管创造出来的生命，目前的科技还是得用父母亲的精、卵，并且在试管培育好了以后，放入母亲的身体中孕育成人。父精母血都只是一个缘，真正的生命只要因缘具足即可形成，不是只有人才会转世投胎，所有一切生命的形成，都是有识，识没有一个形象，但它落为一个形象时，就变成灵魂不灭的东西了。

究竟识是什么？种种的一切其实都是无的，但不是断灭的无，而是没有相的无。没有相的无，仍然在因缘和合的假和合当下，产生那种业用。其实是有相的，只是那个相是剎那生、剎那灭，不停留。假的相，不是没有相的那个无相。现在说为无，是指那个相不能永存，所以称为无相。在剎那生、剎那灭，一切诸法的空，从色、空上来说是一体的。离开色，就没有空；离开空，就没有色。识体的投胎，也就是你的识在那里。不要认为识有一个没有体存在的东西，那也不对；说完全空，也不对；说有个形体，也不对。

托，应知彼是亲所缘缘；若与能缘体虽相离，为质能起内所虑托，应知彼是疏所缘缘。”此乃小乘未谈及之深义。(4)增上缘，亦如小乘所说，指上记三缘以外的一切法生起之原因条件。惟此缘范围甚为宽广，如小乘所说之六因，悉得摄入此中。

在禅宗中，知道明心见性，但没形没相，也没有这些名字可得，那到底性是什么？一定要真正去见到，才知道所谓识体去投胎，不是像我们想象的有所谓的灵魂去投胎或是有一个什么样的相。这就像能质互变一样，人在生的时候，就是质与能一直常常互相在改变，只因为剎那变换得很快速，我们没有办法见到其间的转变，而当成实有。

这就好比看电影，当我们眼睛看到这一格影像的时候，其实早过去了，这些影像虽是一格一格的，但变化速度非常快，映现到我们眼中，都变成了持续的动作。所有的一切相，都没有它的持续，每一个相都只有它的单一，第二个因缘再来时，就不是原来那个相了。这不是转变，而是已经完全不同。可能这个不同，没办法用我们的心去体会。例如身体中每一个细胞都在活动，麦克风也是在活动，它不是死的，里面的质子、中子、电子，一直在活动，但是我们看不到，所以以为是不动的。

生命也是每分每秒在消失，但是众生看不到，还因为连续转变太快，看不出它的变，反而只看出它那连续的假，而把它当成真，就如同看电影，只可以看到电影的情节。所以「稽首如空」就是不要掉在能礼所礼里面，一切都无所依，也就是没有身心可依，也没有法可修的可依。「出过外道」，透过向外追求的大道，称为大道，也就是不要心外求法的意思。出离、离开这个外道，时时刻刻知道「即心即佛，即佛即心」。不离自己当下的心，见一切诸法实相，能见到一切诸法实相，当下就是佛。所以不要离心去别求，称为「出过外道」。能够如此，当下心就不异，即心跟法也不异，心不异于法，所有的心当下就是真心。

「心既不异」，一切的心都没有两样，法也都一样，所以法法亦如，心心皆同。心当下是无为的，法也是无为的。一切的万法尽由心变，「心生种种法生，心灭种种法灭」，一切万法都由心所变现出来，因此，我空，即是只要做到我的心空，一切诸法当下就空。这里的「空」，还是不要掉在空无断灭里面。这里的「空」，就是知道缘起自性空，是空寂的空。所以心没有自性，当下是空寂的，一切诸法实相也是空寂的。

因此「千品万类悉皆同」，品与类就是我们分类用的，例如生物学上的种属科目纲门类，也就是万法的分门别类，千门万类都同，种种都是一样，都是因缘所生法，当下是空寂的。

「尽十方空界同一心体」，十方法界当下都是一个心的体，不出我们这一心。「心本不异，法亦不异」，心自古以来就没有两样，不会有染污心或清净心，也不会有凡心或圣心的差别，心就原本就不生不灭、不来不去。本自空寂，本自如如，所以「心本不异」。法也是，心就是法，法也就是心，心是这样，法当然也是这样。只因为「汝见解不同，所以差别」，只因为我们自己掉落到人我着相，起心动念去分别，而有取舍。有了取舍，就有好坏是非，就有生死轮回。只要掉落在知见、分别、起心动念中，那万法就千差万别了。

譬如诸天同宝器食，随其福德，饭色有异。十方诸佛实无少法可得，名为阿耨菩提。祇是一心，实无异相，亦无光彩，亦无胜负。无胜故无佛相，无负故无众生相。

「譬如诸天共宝器食，随其福德，饭色有异」，好比诸天，同一天界所享用的是同一个器，虽为同一器，随着每一天人的福报，吃到口中，所见的一切都不一样。例如：目犍连捧饭给他母亲，在众生看起来是饭，但在饿鬼界，一接过手后，就变成炭火。诸天虽然同用一类器皿吃东西，如我们吃饭用碗、用钵，这里所称「同宝器食」，但是每一个人盛的饭菜，到他手中的时候，饭菜就不一样了。虽然天人都可以想衣衣至，想食食至，但是福报大的天人，所穿的衣服光彩亮丽；福报浅的天人，虽想要衣，但怎么想，其所穿的衣，都比不上福报大的天人。而就算去买，买到了，穿到身上，也都不是这样光鲜的，因为没有那个福报，消受不了那样的境界。又比如人间的福报其实都一样，只是外表的缘不同而已，基本的都一样，眼耳鼻舌身意所受用的、眼睛看到的、耳朵听到的，是不是跟其他动物都不同？这就是人共有的一切。如果受用，吃好的、穿好的，是所谓的「福报」，如果认为有钱去买，戴上钻石、穿上漂亮衣服，是福报，但是这种人就叫做暴发户，不管怎么穿、怎么用，别人看起来就是不顺，自己也不自在。很多时候当福德因缘还没到那个地步时，即使花钱去买，所受用的东西，只是把你后面的福报事先用了。而在受用它时，根本就不得自在。因此，如果福报未到，去强求、强得，都相应不了，就算暂时拥有，这个拥有也不能真正的受用。

因此，有很多人受用东西时，反而变成一种苦，变成障碍、累赘。就如同常说的「人怕出名、猪怕肥」，因为其名未与实际的德相应时，就变成一种负担，甚至超过的时候，很多的身心行为就变成不自在。因此，诸天想衣衣至，想食食至，但是随其福德，他受用的饭菜就有异，吃到嘴巴里味道也不一样。有福报的人，包括其身体各方面，受用进去即可，一切都如鱼得水般自在，最简单的东西到他肚子里面，都可以成为很好的受用。有些福报低的人，看起来好像吃得很好、穿得很好，可是身体就是不好，那就是没有福报。

「十方诸佛实无少法可得，名为阿耨菩提」，十法界一切的过去现在未来的这些佛，如果是成佛的果上佛德，也是无有少法可得，没有任何一个法可以得到，才称为「阿耨菩提」。

「祇是一心，实无异相」，所有一切不出这个心，心、佛、众生，乃至于一切的万法万物，都是不出这一心。所以我们说即心即法、即悟、即佛，当下都是这样，自己要去参悟它。

「亦无光彩，亦无胜负」，在这里没有漂亮与否、没有好坏，也没有哪一个比较庄严或比较差的。「无胜故无佛相」，无胜包含负，所以无胜负，而认为佛有三十二相八十种好，特别的殊胜庄严，也都是你的起心分别，真正的佛是无相、无形。「无负故无众生相」，没有胜者，没有佛相。胜为「殊胜」，因为认为佛的相是最殊胜的。而劣就是负，因为我们认为众生相很劣，但是不管是怎样高矮胖瘦，甚至外貌丑陋的人，与佛性也是无二无别，即便是蝼蚁也是一样。

云：「心既无相，岂得全无三十二相八十种好化度众生耶？」

师云：「三十二相属相，凡所有相，皆是虚妄；八十种好属色，若以色见我，是人行邪道，不能见如来。」

裴休又发问：「心既无相，岂得全无三十二相八十种好化度众生耶？」之前黄蘗就跟裴休讲了，但他又掉在相的有无，可见着得很深。他问心既然没有相，难道也都没有三十二相八十种好度化众生的佛吗？

黄蘗很有耐心的继续对裴休讲法。从这里可以看出来这个祖师的差别对待，事实上，能够如此才是真正的智慧。所以不要以为祖师都没有差别对待，没有差别对待就是不善分别，对诸法要能够善分别，但是于第一义谛不动。这很重要，这才是真正见性的人。

这样问来问去，如果是对和尚、出家人，可能一棒就打下去了，居士有家，和尚无家，无家就可以一棒打下去，无家要叫他有家，这样处处才有家，不可以掉在「无」里面。居士有家，有家就要想办法除掉他的家，就是要在家出家，让他出那个相，所以要用种种方便教导。

有人问一位大德（即善知识）说：「请问有没有天堂、地狱？」这位大德回说：「没有。」这位问者听到这样说法感觉不清楚、还是怀疑，就跟裴休一样，他觉得这位祖师被宣扬得言过其实，讲的不合乎佛法，所以又跑去探访另一位大善知识，问他：「有无天堂、地狱？」这位祖师回说：「有！」这下子把这居士听呆了，想前一位大德说没有，你怎么说有呢？这位大善知识很聪明，他不会掉在人我相，不会说我的才对，别人的都不对。他就问居士说：「那位和尚有没有老婆跟儿子？」居士一听回说：「当然没有，哪来老婆、儿子。」大德又问：「那你有吗？」居士答说：「有啊，我当然有儿、有女、有家啊！」大德说：「那就对了。」居士又胡涂了。大德说：「因为和尚没有家，所以告诉你没有天堂、地狱；你有家，有儿女，就有天堂、地狱。」

有家，就有相，你着在相上，当然就有天堂与地狱。你能真正体会诸法实相时，就没有天堂地狱。这是很简单的一件事，你执着时，一切相就生了，心生，所有相就跟着生；心灭，能够知道灭，所有相就如如不动。

黄蘗说：「三十二相属相，凡所有相皆是虚妄；八十种好属色，若以色见我，是人行邪道，不能见如来。」裴休问的是《金刚经》里的文字，所以黄蘗祖师也用《金刚经》里的内容来破他。三十二相，是不是相？凡所有相皆是虚妄，八十种好，是不是属色？如果以色见我，是人行邪道，不能见如来。在这里若用文字解释，当然不能见到真正的实法。

「三十二相属相，凡所有相，皆是虚妄」，告诉我们一切诸法不要说是三十二相，其实千变万化的相，都有它的相，你要自己马上观照，一切的诸法当下缘起性空，所以皆是虚妄；一切诸法当下因缘和合，没有自性。所以「凡所有相皆是虚妄」，千万不要掉落在有无真假上面的虚妄。

虚妄是指它没有一个究竟实在的真法存在，只是因缘假和合，一切诸法当下没有自己的自性，所以说它是虚妄。八十种好，属于色，例如：美丽的颜色，是我们所要追求的。如果落在色相面上，想要从这当中找到真实的一个我，这个人叫行邪道。再譬如「我相」佛陀所讲的，把烦恼去掉就有像佛一样的成就，转一个「我相」，成为一个「佛相」，这就是以相见我，若这样来修行，就是行邪道，永远见不了真正的如来。

因此，不可以执着于相的当下，但也不可以离开这个相而别用。就如同《楞严经》所讲二十五种法门都可以见到诸法的实相，不是执着的那个外相，当下就是；如果执着有一个相可得，那就是妄相，不叫真相。如果还着在那上面，不管回答的是对的，还是相应于佛法的话，也是错。因为你着在那相上，已经变成众生之见。如果你真知道是无相，而且离相来答，一切诸法，法法当下都是实相，见闻觉知、眼耳鼻舌身意，各个都是清净法身、究竟实相，不是离开它别有。所以一切诸相，都是圆成实相，就是清净法身。

但若你着相，「以色见我」，以这个色想要来认定这就叫我，也就是认定有一个「我」，可以从凡夫修到成佛，从众生相变成佛相、从秽相变成净相，这些相存在于每个阶段，以色、声音或相来见我，这都不对。唯此一乘道

问：「佛性与众生性，为同为别？」

师云：「性无同异，若约三乘教，即说有佛性，有众生性，遂有三乘因果，即有同异；若约佛乘及祖师相传，即不说如是事，唯指一心，非同非异，非因非果。所以云：唯此一乘道，无二亦无三，除佛方便说。」

「佛性与众生性，为同为别？」裴休又问：佛性与众生性有什么分别？前面都已经问过圣心跟凡心了，并也答说「圣心无念、凡心无心」，现在又来问佛性跟众生性。

黄蘗祖师说：「性无同异。」性没有所谓的同，也没有所谓的差别。一切诸法究竟实相，就是本性，本性当然就是空寂的。但是从三乘教渐化门、教化门来说，也就是刚才所提小学的算数与大学微积分的数字运算之间的差别，本身可以替代来去，不是认定「1」、「2」是什么，只是认定为一种符号，其作用没有实际的相存在。所谓实际的相，就是实际的定义，例如定义一个东西是什么，完全符合其定义就叫真。佛法说「一切诸法，缘起性空，当下就是无」，所以这就是真。

因此，「无」才是真，但世间人认为「有」才是真。小学数学「1+1 ＝ 2」，他们认为这是真；但到了大学，不是说没有，而是说「没有实际的有」，但是有「假有」，所以 1+1 可以等于 2，也可以等于很多。因此，其中的加减乘除，都是一种运算，给你拿来运用的一种妙用。所以，智能照见数字本身的假，假就是空。空就是其实相，不执着，你就可以有千变万化的数学变化。如果你 1+1 等于 2，那就没有变化了。

「若约三乘教，即说有佛性、有众生性，遂有三乘因果，即有同异。」从三乘教来讲，就说有佛性、也有众生，因此就有三乘的因果，修哪一个法就得哪一个法的果，例如修声闻，就得声闻果；修缘觉，就得到缘觉的果；修六度万行，就得到菩萨果。有这样的因缘，就有这样的因果。当下就有同有异。

「若约佛乘及祖师相传，即不说如是事」，也就是不讲有不同的性，没有三乘的差别，只有一心。这一心不是同，也不是异；既不是因，也不是果。因果是有二相，在诸法的实相上，没有二相，才称为诸法的实相。为什么说大修行人不落因果，因为他如果有二相的分别，就不叫大修行人。若以为大修行人变成了佛以后，就不受因果的界限，称为出因果，那是错的。因此，百丈禅师才会说「不昧因果」。「不昧」是指因果的实相是无二相，也就是没有因、没有果，可是在其因缘的假和合上，是还有因果的二相。从三乘来讲，还有因果二相的差别；如果从一佛乘，乃至于祖师禅来讲，就没有因果二相的差别，也没有佛跟众生的差别。凡所有相你都知道是虚妄的话，一切诸法当下空寂，一切诸法当下如如，一法就是万法，万法就是一法，没有二相，没有两样。

「唯此一乘道，无二亦无三，除佛方便说」，这是引述《法华经》所讲，只有这一乘的大道，没有第二或第三个道理，除非佛以方便来教说，才会讲第二或第三，有声闻乘、缘觉乘或其他的乘。

问：「无边身菩萨为什么不见如来顶相？」

师云：「实无可见。何以故？无边身菩萨便是如来，不应更见。祇教汝不作佛见，不落佛边；不作众生见，不落众生边；不作有见，不落有边；不作无见，不落无边；不作凡见，不落凡边；不作圣见，不落圣边。但无诸见，即是无边身；若有见处，即名外道。外道者乐于诸见，菩萨于诸见而不动，如来者即诸法如义。」

裴休又问「无边身菩萨 ^[6] 为什么不见如来顶相？」，经典里有记载「无边身」，既然是无边身，身是无边的，为什么会不见如来顶相呢？这里不要把它当作成一尊称作无边身的菩萨，若这样解释，就不合无边身的意思。在经典中的「无边身」，代表从性上起用，一切诸法的假，充塞着宇宙山河，无所不处，无处不有，即无所不有，像佛一样，充塞着法界，遍满虚空。

若无边身是这样的，为什么不能见佛的顶相呢？佛如果有相，那一定见得到，但因为这个相是无见顶，没办法见到的，所以这个相就变成无相。无相就如同无边身，真正的无边就是要无相，所以无相哪能见无相，落在相上说，才能说它有形有相，才可以见。既然都是诸法的实体，无边身也是诸法实相，无见顶也是，哪有相可得，所以当然不可见。这是禅宗所要表达的。

因此，无边身菩萨不能见如来顶，就如同自己的眼睛要看到自己的眼睛，那是不可能的。裴休把无边身当成一个名称，这个菩萨叫做无边身，佛有三十二相，无见顶就是佛的三十二相之一，一个称为无边身菩萨有这样身心的相，要去见释迦佛的无见顶相，意思是：菩萨任用其所有一切智慧，也难以见到佛真正的妙智慧于万一。经典中也有提到：集百千万亿所有一切菩萨及在座众人所有一切智慧，也难测佛真正的功德于万一，就好像是千千万万的沙合起来也不能变成黄金。菩萨的修行、智慧、福德，都无从去见佛的妙相。

所以裴休是掉落在这里，平常人顶多会以教下解释，如刚才所讲，菩萨的福报给祂聚的再多、再大，永远无法见佛的功德，于百千万亿分之一。因此，佛的德相是自受用身，自受用身只有佛佛道同，就是十地的菩萨，千千万万都难见、无可见佛真实的受用，有「自受用」跟「他受用」。如果是教下，就是这样解释。但在祖师禅方面的回答就会不一样。

黄蘗回答：「实无可见。何以故？」下面的解释与我刚才的解释差不多，「无边身菩萨便是如来，不应更见。祇教尔不作佛见，不落佛边；不作众生见，不落众生边；不作有见，不落有边；不作无见，不落无边；不作凡见，不落凡边；不作圣见，不落圣边；但无诸见，即是无边身。」什么是「无边身」？就是相应到诸法真实的实相，也就是无相，没有掉落在任何一边里面。裴休认为有这样的东西，亦即掉落在有相的知见，掉落在某一边，有一边就会有边际，就不能说无边身。无边身没有形象、没有边际，当然就是实相，实相就称为佛。所以无边身就是如来，不能以如来再见如来。「若有见处，即名外道」，落在有见的地方，就是外道。有相可修，就是虚妄。着相身心，就是虚妄；虚妄就叫外道，即不知道如何在真实法相上来修。「外道者乐于诸见，菩萨于诸见而不动，如来者即诸法如义」，这里的外道刚才提及，是对掉落在相上修行者的称呼，所以外道乐于诸见，自己在诸见上用功，认为自己心有所进步，烦恼有所除尽，学得更多更好，明白得更多。

「外道者乐于诸见」，就是以种种的起心动念，选择认为哪一种的法怎样修，得到什么样的受用，以身心能够有所得、有所受用，然后安乐于这里，就称为「乐于诸见」。例如印度所说的外道，着于自己所修的法，比如苦行，认为苦行可以除罪，可以免一切业障，认为这是最适合、也是最难得的大法。所以，身心能吃这样的苦、忍这样的苦，当成一个最大的修行，然后乐着于这样的见解，这也叫「外道乐见」。

比如心外求法，着在佛陀三藏十二部里面的种种教诫，说烦恼深重、生死无常、业障众多，种种的一切，如果着在这里，认为是实有的，又以为佛法怎么修，最后得到什么样的究竟解脱，就成为什么样的佛，也当作实有。这样的修法称为「心外求法」，就叫做「外道」。如果着于那样的修法，也觉得自己的身心可以非常安定自在，可以在法上有所取舍、安乐，也叫外道。所以说外道，大部分是指禅定解脱上面的修行。这些外道，并非指不信佛者；信佛者，着于佛上面的这种种教法，认定为实有的，才称之为外道。

「菩萨于诸见而不动」，菩萨是对于所有的见，能够了了清楚，所以心就不会为之所动。「如来者即诸法如义」，诸法当下，性就是相，相就是性，一切诸法无二无别，所以称为「如义」。「如」，一般说自在，也叫做「如」；真实也叫做「如」、不二也叫做「如」，真实不二又自在，这样子就叫做「如」。一切诸法都是如此。众生自己也是法，法也是这样自在。如果自己没办法自在，就是自己的心已经掉落在种种分别知见里面，所以心外求法，乐于诸见，必然会在诸见上面，起种种的取舍，那就很难得到究竟的乐。

所以，有进有退、有相可求的乐，纵然达到像极乐世界的那种乐，也不叫做究竟的乐，都还属于相上的乐。相上的乐，没办法见到诸法究竟的实乐。诸法究竟的实乐，是无相。因为无相，所以没有染净苦乐的这些对待，因此，才称之为真正的至乐，所以极乐又称为「至乐国」，最乐最乐的国。至乐其实就是无相，所以大部分像我们现在着在有相上的众生，以为最快乐就是去极乐世界，那都还要再继续修行，修行到最后，真正相应到诸法究竟的实相时，那时候无乐，才是真正的极乐。那么为什么极乐世界要分做九品来度？佛不是最慈悲、最平等的吗？为什么还要分成九品呢？既然要度尽众生只要称念就得往生，那为什么不能都上品上生，直接到达极乐世界，当下就跟佛无二无别，为什么还要来个九品？既然祢可以成立这样的极乐世界，也教大家说实念求愿往生就可得生其国，得生其国，就跟所有的一切诸大菩萨一样，却还要分为上、中、下，然后每一品又再分做三品呢？事实上，这才叫佛的大慈悲。

佛其实是无处不慈悲，处处都慈悲，教你一念十念，一念真的能念到佛，就可以了，不必十念才可以往生，一念就往生了。一念当下就真正到达无念，就叫极乐。如果落在有一念、落在有十念、千念、千百念，那这个乐只是你心中的乐，你众生的乐，众生心中有乐、有求，所以就要有九品的层级。而「如来者」，就是诸法如义。

所以云：弥弥亦如也，众圣贤亦如也。如即无生，如即无灭，如即无见，如即无闻，如来顶即圆亦无无圆。无圆见，故不落圆边。

   「所以云：弥弥亦如也」，弥弥有稍稍、逐渐之意，如《 后汉书．杨震传》所说 ：「臣伏念方今灾害发起，弥弥滋甚，百姓空虚，不能自赡。」又有满溢貌的意思，在宋黄庭坚《放言》诗之五说到：「罗网翳稻粱，江湖水弥弥。」以及明徐祯卿《留别边子》诗：「登高望河水，河水何弥弥！」弥弥无论是稍稍或满溢都是一如的，亦即法法皆如；不管是外道、菩萨、如来，其实都是一如的。所以，「众圣贤亦如也」，所有的圣贤也是如，有没有差别对待？什么叫圣？什么叫贤？圣里面又分：十信、十住、十行、十回向、等觉、妙觉。如果有这样的差别，那就不是如，一切没有差别，凡夫当下就如同佛。

因此说「如即无生」，如就没有生，无生当然就无相，无生就没有灭，也就是无见、无闻，所以「如来顶即是圆见」，圆见就是没有圆见，所以不落圆边。能不能见无见顶相？无边身菩萨也没办法见无见顶相。一切诸相都无形无相可见，不是说菩萨的福报不够，佛的功德力比较大，用这菩萨的心要去瞭知佛是永远不可得的，如果是在福德相上解，就是教下的说明。

所以佛身无为，不堕诸数，权以虚空为喻，圆同太虚，无欠无余，等闲无事，莫强辩他境，辩着便成识。

这里归纳说，佛身是无为的，无为就是没有形、没有相、不可造作、不可有种种的取舍，这称为「无为」。「不堕诸数」，什么叫「数」？不落在法数里面，一切诸法是否都有形相，数就是形相的意思。尤其禅法的修行有一禅、二禅、三禅，这里的一禅、二禅、三禅是指一个名相的禅、两个名相的禅，例如：止观就是两个，一心就叫做「一」，所以可以一、二、三、四、五乃至千百万的名称，代表诸法的差别及其究竟实相，所以称为「法数」，也就是法的种种差别相，可以用数字把它合在一起来说明。无论说到哪一个都可以，例如「千」，「千三昧」或「百千三昧」就可以来形容禅法。总之，在佛学里面，它可以用一、二、三、四等数目涵盖着所有一切法，从一可以代表全部的法；二也可以代表全部的法，反正所有的名相，只要有一个名相，它就可以把所有法界无尽的涵盖在内。

例如：「一」可说「一真法界」，就是包括所有的；「二」即说「身心二法」，也可以代表所有的法，或说「世出世间」，这也可称为「二法」，或「二乘解脱道」^[7]；「三」有「三昧门」⁶⁹，「四」有「无碍解」⁷⁰，「五」是「五根」⁷¹，都可以用这些名相来包含，所以称为「数」。因此，诸法可以用数目来跟它相合，所以称为「诸数」。佛呢？无为，所以也不堕落在法的数字里面，不能说祂是有形有相，是一还是二，是多还是少，佛不能说祂多，也不能说祂有；不能说祂无，也不能说祂一，所以叫做「不堕诸数」。

「权以虚空为喻」，权就是权巧，为了方便说明，权巧以虚空作为比喻，就是「圆同太虚」。太虚代表最圆满，因此，

69      指进入佛所具无量三昧之门户。佛之三昧，无量无数，菩萨无法尽得，或闻是心而萌生退意，故佛说三昧门，入一门即统摄无量三昧，如牵衣一角，举衣皆得。〔大智度论卷二十八〕

70      四无碍解又云四无碍智、四无碍辩。是为诸菩萨说法之智辩，故约于意业而谓为解，谓为智，约于口业而谓为辩。一法无碍，名句文能诠之教法名为法，于教法无滞，名为法无碍。二义无碍，知教法所诠之义理而无滞，名为义无碍。三辞无碍，又云词无碍。于诸方言辞通达自在，名为辞无碍。四乐说无碍，又云辩说无碍。以前三种之智为众生乐说自在，名为乐说无碍。又契于正理起无滞之言说，名为辩无碍。无滞之言说即辩也。

71      在三十七菩提分法中的五根，是五种精神力量。五根增强，即是五力。佛教认为修行此法，能够增长产生一切善法；此五法是生于一切善法之本，故称「五根」。五根包括五类：信根、勤根、念根、定根、慧根。

1.信根：信根指修行者必须坚定对三宝的信念，并由此发修行之心，坚信并遵守教义规则而修行，即能彻底得到无上觉悟。2.勤根，也称精进根，是指在信根的基础上，坚持佛教的修行方法二不懈怠，即四正勤。

3.念根，是指一心专注佛法，而不忘失。即正念、四念处。4.定根，即于佛法修行中，使心专注于一境而不散失，即四神足。5.慧根，是指正确认识和学习佛法，能以佛法内性自照。六根指有情的六种感官，包括眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，合称六根。部份佛教部派认为意没有实体器官，不立为根，只称五根。六根的「根」是指依凭而能出生的意思，换言之依凭着六根触尘可以出生六识。

圆满就没有歉缺，也没有剩余。「歉」，前面说过，就是道歉的歉。歉的意思是收成不好、不够，「余」就是没有剩的多下来，说「有余」，就是多到能够剩下来，所以意思是刚刚好。

因此，诸法就是那么恰恰好，不多不少。有个公案里说，当年庞蕴居士去见某位大德，大德带领一些有修行的禅和子一起来送他的时候，刚好遇到大雪，庞蕴就说：唉呀，好雪片片，刚好落下，落的刚好。结果有一个禅和子就问，什么是刚好？落在那里？结果庞蕴就打他一巴掌。那个人被打后说，不可以这样粗鲁，结果又挨一巴掌。庞蕴说像你这样子，怎么可以在这位大德的座下，还有资格混口饭吃。意思是说你丢脸丢尽了。所以我希望诸位要在佛法上真正去用功，一切诸法要真正切切实实去明白，为什么是不歉也不多？叫恰恰刚好。

一切的诸法都如是，所有一切相的运转，也叫做清净、绝妙、圆满，和谐、反正可以形容到的种种，你都可以拿来形容。而且不是说相，认定好的才是好，不好的也都是那么圆满，所以才称为「圆同太虚」。一切诸法，不仅是佛，所有的一切法，也都是圆同太虚，无歉无余，等闲无事。

「等闲」，就是平等，没有种种差别。平等而且不要认为有所差别，所以要怎样去努力。「事」就是去作为。平等无闲，平等而没有差别。既然没有这个间隔的差别，就没有事情去做。所以不要无事找事去作。什么叫无事找事作？落在相上的这些追求，例如说想断烦恼、想成佛，这是无事找事。烦恼本来是空的，却认定它是实有，而要把它除掉，就叫做无事生非。

自己要知道，一切诸法本来圆同太虚，本来无歉无余，没有任何差别间隔，就没有什么事来做它，所以「莫强辩他境」，对他境不要去强辩，「辩」就是分别的意思，不要强加以分别。对那个相强加以分别说是好、是坏、是染、是净，因为一分别，就着在那里了。只要一分别它，当下就成了

「识」，不再是「智」，变成妄识的起心动念。

所以云：圆成沈识海，流转若飘蓬。祇道我知也，学得也，契悟也，解脱也，有道理也。强处即喜，弱处生瞋，似者个见解，有什么用处？我向汝道：等闲无事，莫谩用心。

不用求真，唯须息见。所以内见外见俱错，佛道魔道俱恶。

所以，接下来说「圆成沈识海，流转若飘蓬」，如果认为有一个圆成实的境界 ( 大圆妙智就是圆成实的境界 )，那就掉入到识海里面，掉落在自己妄分别的生死海里面。如果掉在这里的流转时，要认清楚所有的流转，就好像飘蓬一样，随风飘荡的蓬，不要想要去把它造作，控制它。不需要控制，飘蓬本来就是飘来飘去，流转也只不过是这样一个相的运转，只要不掉在识海里面，当下就能看待流转像飘蓬一样，就不必有所作为。如果认为掉在这流转里不好，而想要去操控它，转回头来，反而不自在。

什么叫飘蓬？飘蓬就是任风怎么吹，它就怎么走，无所不可。而流转的当下，不要认为它就是妄法、就是生死。流转的当下，其实就是实相。所以不要把圆成沈在识海里面，一切诸法当下圆满成就，看一切的流转，就像飘蓬一样的自在。因此不要以为什么东西都不够好，如此这般的无事找事。

「祇道我知也」，只要说得明白了，以为悟到了，解脱了有什么道理可得，这些当下圆成的东西，一下子就掉到识海里面去了。「强处即如意，弱处即不如意」，什么叫强处？好的都觉得如意，这个强是指强弱的强，就是处在好的或高明的地方，就觉得如意自在。处于弱处就觉得不自在；作个世间五欲尘劳的人，很自在；如果叫你睡觉，躺下来睡，很自在；而让你来听经修行，就不自在。

相应很强的地方，你就觉得自在；弱就是不相应的地方，你就觉得不自在。众生多生累劫跟懈怠懒惰等种种染污很相应。这里讲染污，还是以落在识见里面，有识的分别里面，才有这样的染污。如果自己当下知道没有这些染污，就叫做自在，就解脱了。

「似者个见解，有什么用处？」「者个」，当时这个是口语，只要念出这样口语音，就是白话文的「这个」，「者个」的音比较软一点。好像这个见解有什么用处？对你真正开悟、解脱有什么用处呢？没有，反而掉落在知见里面。

「我向汝道」，黄蘗说我一直跟你们讲「等闲无事」，平等无差别。这已经变成又落在文字上的的说明了。「等闲」即「等闲」，就是在那边闲到啥事都没得干。这个闲字，在古文里面跟我们现在所用的「闲」字是通假字，「闲」，本来是指用门栓把门关起来；而「闲」是门里面有月亮，月代表时光、光阴，就是你的时光多到可以摆在门里面关、慢慢享用，可以去数，就是很闲的意思了。「莫等闲，白了少年头，空悲切」是岳飞《满江红》里的词，用在我们修道人身上也是一样，「莫等闲，白了少年头」，不过从来都不是少年，因为等你们来学佛，都已经不是少年了。还要等白了少年头吗？已经早就都白了，然后空悲切，可是众生往往连悲切的心都没有。

「莫谩用心」，「谩」就是指空口说大话，不要只是空口说大话，说不必用心。这里的意思是说不要错用心，「错用心」叫「谩」。心本来是空寂的，把它当作实有心去用，就叫做「错用心」。「不用求真，唯须息见」，不必在真上面怎样去求去努力，只需要息下一切妄想分别的见解，当下就真正的与道相合。

「所以内见外见俱错，佛道魔道俱恶」，这些前面几乎都已经讲过了，不要起内外的见，因为存有内外的见，都叫错。存着佛的心或者这是魔道的分别，有这样的善分别，也叫做错。

所以文殊暂起二见，贬向二铁围山。文殊即实智，普贤即权智，权实相对治，究竟亦无权实。唯是一心，心且不佛不众生，无有异见，纔有佛见，便作众生见、有见、无见、常见、断见，便成二铁围山，被见障故。

所以，「文殊暂起二见，贬向二铁围山」，文殊菩萨起二见：有佛无佛的见、善跟恶的见，马上就贬到两座铁围山里面。这两山中间，就是无间地狱。这里面的故事与我们所说的文殊弒佛，执剑杀佛的文殊不一样，文殊菩萨是智慧第一的，应该是时时刻刻不离文殊，不离智的鉴照，能大智观照，就能照一切诸法当体空寂。照见五蕴皆空，当下就没有二见。「文殊暂起二见」的文殊叫作「输文」，输赢的输，因为没有在实相上去观照，输在文字上面、输在相上的分别了。文殊变输文，就是暂起二见。水结成冰，能不能再称为水？不能，要叫冰；冰化成水，还有没有冰可得？没有，就必须叫成水。所以，文殊起二见，就不叫文殊，起码起二见的那一刻当下，他不叫文殊，所以，就被贬向二铁围山，就要去受苦。

「文殊即实智，普贤即权智，权实相对治，究竟亦无权实」，文殊是实智，诸法实相，本自空寂。普贤是权智，智取方便作用，就是慈悲跟愿心，六度后面的方便善巧、愿、力跟智，这些都叫做权智。权智也是智的一种显现，但是它是属于因缘和合的当下，善观因缘、善用因缘、善示因缘。

「权」跟「实」合起来，才称为诸法究竟的实相，不是落在实智的地方，才叫做诸法究竟的实相。诸法究竟的实相，包括法体的空寂以及因缘假合的妙假、假妙。

「权实相对治」，用权或者用实，来对治一切。例如：当你落在「实」的时候，亦即落在比较偏「寂」不起作用的时候，也要告诉自己说不可以没有慈悲、没有愿力。若你只落在「度生」的这些工作上，认为有众生可度、有佛可成，告诉你诸法的实相，本自空寂，无佛可成、无众生可度。若你掉在此生已尽，不受后有，那么就掉落在偏枯涅盘。告诉你众生跟我们无二无别，所以当观众生苦，当把自己的身心皆报尘剎，才叫报佛恩。这些就叫权实对治。既然如此，「权智」、「实智」也没有真实的智可得，如果你还认为有个真实的智的话，那就不叫真正的智慧了。

「究竟亦无权实」，究竟讲起来，没有权智，也没有实智。这才叫究竟实法。「唯是一心」，只有这一心。「心且不佛不众生」，心也不要说它是佛还是众生，它根本都不是。「无有异见」，没有别的见。不是佛，也不是众生，但也不是跟这个有差别，不是另外别有的。我们常认为不是这样、不是那样，如果不是东、不是西，那应该是南或北，可能就会认为应该还有另外的什么东西。

认为不佛不众生，也不要认为应该有另外的哪一个什么，这叫做「无有异见」。这里的「异见」，不要把它说成说无佛无众生。「纔有佛见，便作众生见」，其实才落在佛见，当下就有众生见了。因为佛跟众生是二相对治的，没有佛，哪来的众生；没有众生，哪来称有一个叫佛的呢？「有见、无见、常见、断见，便成二铁围山，被见障故。」贬上二铁围山，贬上有和无上面去，就掉在有无里面受苦，所以这称为「见障」。

不假修成，不属渐次

祖师直指一切众生本心、本体、本来是佛，不假修成，不属渐次，不是明暗。不是明故无明，不是暗故无暗，所以无无明亦无无明尽。入我此宗门，切须在意，如此见得，名之为法；见法故，名之为佛；佛法俱无，名之为僧，唤作无为僧，亦名一体三宝。夫求法者，不着佛求，不着法求，不着众求，应无所求。不着佛求故无佛，不着法求故无法，不着众求故无僧。

祖师直接告诉我们，一切众生的心、本心，就是最根本、最真实的心，还有最真实的体，都是清净的、都是如如的。清净如如、不生不灭，就叫佛。众生的本心、本体，本来就是佛。既然是佛，就不假修成，不必藉假去修，然后才能够成佛，不属于一次一次地修、慢慢地修，有阶级地这样修；也不是明跟暗，更不是掉在智慧或无明里面。

「不是明故无明」，不是明就叫做无明。我们都认为没有智慧叫无明，但是禅宗解释的「无明」是不是落在明上面，若掉在有明暗上面，就叫做无明。这里的明，不要把它讲成明暗或智慧上，也就是因为没有明，所以称它为无明；因为不是暗，所以我们也可以称它为无暗。因此，《心经》里面说「无无明」，即是没有所谓的无明，这里的无明，可以解释成没有这种烦恼、愚痴，但是其实刚才就讲，无明，没有这个明；也没有那个无明可以尽的那个明。其实就是一切的明暗都没有，第一个无明把它解释成烦恼、生死，「无无明尽」，就解释成解脱生死烦恼，叫做解脱。因此，第一个无无明是无烦恼，最后那一个无无明尽，就是无解脱。但是在禅宗祖师语录里面，所说的这个明，其实就是说明诸法，诸法当下没有所谓明暗的差别。没有明，就叫做无明；本身没有暗，就叫做没暗。

「入我此宗门，切须在意」，进我这祖师禅的门里，必须要在这上面去用心，不要认为有烦恼要去掉烦恼；有佛可成，要赶紧努力去了生死。「如此见得，名之为法；见法故，名之为佛；佛法俱无，名之为僧」，能够这样见到的，就叫做法，这样就叫「见诸法」。见法故，也就是能够见到这样诸法实相的人，称为佛。所以佛跟法也都是一样，能够了解佛跟法都没有的，叫做僧。而真正的出家人叫做达法，也叫做沙门。

什么叫做沙门？就是达法明道、悟道者，通达一切诸法，能够明白一切的法，才叫沙门。所以僧就是知道诸法的究竟实相，也就是没有佛、没有法，一切本来空寂，究竟无所得。能够了解的人就叫做僧，就叫做出家。这真正就叫出家了，没有一切的枷锁，在世间任运自在。

所以「唤作无为僧，亦名一体三宝」，没有作为者，就叫做无心道人。无为僧，就是无心道人、无事人，心当下就是佛、就是法、就是僧，不出一心，三宝具足，就称为「一体三宝」。

「夫求法者，不着佛求，不着法求，不着众求，应无所求」，求法者，就是修道的人或学道的人，不可以着在求佛上面，不可以着在有法可求上面，也不可以着在众求上，僧就是众，不可以在有这些相上面，佛的相、法的相、僧的相上面去求庄严、去求断污染，只要有所求都苦，所以应无所求。如果有所求都叫妄。妄妄，就是很苦。

所以「不着佛求故无佛，不着法求故无法，不着众求故无僧」，究竟说起来，世间哪来佛法僧三宝的差别？这是指我们悟道见心之后没有差别。如果还没有悟道见心，当然就如同佛的三乘教法，相应于此之时，就有佛、有法、有僧。

当相应到一乘大法的时候，就知道无佛、无法、无僧。

问：「和尚见今说法，何得言无僧亦无法？」

师云：「汝若见有法可说，即是以音声求我。若见有我，即是处所，法亦无法，法即是心。所以祖师云：『付此心法时，法法何曾法？无法无本心，始解心心法。』实无一法可得，名坐道场。道场者，祇是不起诸见，悟法本空，唤作空如来藏。本来无一物，何处有尘埃？若得此中意，逍遥何所论？」

裴休继续问：「和尚见今说法，何得言无僧亦无法？」和尚现在就在这里说法，和尚就是僧，和尚说法，那就有僧也有法啊。所以裴休还是转不过来，还是落在相上，落在知见里面，而且知见更深。因为他在法义上面很认真，觉得佛法很妙、很好，觉得自己应该要有这样的清净佛性，也知道自己该要这样修，所以认知善知识很重要。从世间人求法来讲，他简直就像善财童子五十三参一样，非常注重善知识，非常认真于学习善知识所教的一切法。一次一次地参访，一次一次地觉得自己对佛法更加领略、庄严，这都是指在三藏十二部所讲的，尤其是《法华经》里面提到，所以还是属于有渐次、还是属于相。所以善财童子五十三参，最后进到弥勒楼阁的时候，他其实想要上去见弥勒，但上不了、也见不到。

因为他掉落在真正的法身空寂无所有上，当然弥勒的楼阁就显现不了，必须要从空起用，当下不住着在空里面、不住着在当下。心念一起，楼阁顿现，所以一弹指，就是一个妙用，就是智慧的妙用、善识因缘。重重无尽的楼阁里面，有重重无尽的弥勒，也有重重无尽的善财。他知道有无量无数的佛，就有无量无数的善财，善财就是指清净的心。见性以后，如果只是掉落在性的空寂里面，那永远见不到弥勒楼阁，最后甚至于已经参完了以后要见普贤，普贤重重无尽，要见文殊也见不到，只能远远感受文殊伸出手来摸他的头。

所以，当我们知道，实智跟权智最后相应在一起的时候，见普贤就是权智，前面一直见弥勒的时候，都叫做实智的开发，一层一层的。实智的开发，其实就是差别智的慢慢圆熟，最后差别智跟根本智合在一起的时候，就是究竟实相，真正大智现前。大智现前的境界，反而没有智可得，所以见不到文殊。因此，到最后会说：「究竟无权实」。没有权智，也没有实智。因此，裴休还是掉落在二相上面。

于是黄蘗回答说，如果你见有法可说，那就是以色见我、以声音求我，是人行邪道，不能见如来。但是他后面这几句没讲，当然不必讲，裴休自己也清楚。所以，不能落在有声音里，如果有声音，就不能够叫做修佛法或不能见如来。因此，第一个就要破掉以声音求我。如果见到有老和尚在说法，而说见我，那就有处所了。如果把处所认为实有，就掉在法的执着上面，妄认这妄相为实有。

接下来黄蘗禅师说：明明前面和你说了「法亦无法」。法的当下，就没有这些法，假有的这些，不要把它当作真有的相。当下观照它，本来空寂，本来如如，所以，法的实相究竟是无法。无相就是无法。无法的当下就跟我们的心一样，我们的心也是空寂，所以，法是空寂，心也是空寂，法当下就是心，心当下就是法。因此，祖师传法时所说的传法偈说付此心法时，就是传这个衣钵。这里提到把这个大法——心地法门的法，传下去的时候，就叫做付法时。

「法法何曾法？」每一个祖师传的法是不是都是不同的？每一个祖师传的都不一样，但是如果认为有一个不一样的法在传，就不叫真正的传法。每一个法的当下，祖师所讲的传法偈都不一样，法法的当下，哪里有什么法存在。何曾法，就是何曾有法。在传法的当下，每一个祖师都有传法，这叫法法，当下都没有真正的法在。

所以，「无法无本心」，诸法的实相是无法，也没有真正的本心可得。这样的法、这样的心，才叫做「始解心心法」。「始解」，是指当下一切的心，就是真实的心法。「始解心」，这个心是真正的心法，不异心跟法。这一句始解心，就是使真正了解的现前的这个人心，当下就是清净的心，清净的心当下也就是一切诸法实相。

现在的这个心，当下的这个真心，也就是真正的法。所以，不要以为除掉这样的妄心，才叫做真心，现在的这一颗心，人心，没有所谓的妄跟真的差别，只有你自己的差别，不起差别，当下这个心就没有真妄。没有真妄，当下它就是真心，也就是真法。

「师云：『实无一法可得，名坐道场』」，没有一法可得，叫做「坐道场」。坐，就是安坐，即不离清净心、不离实相。坐，就是不离。我们常讲不动真际而化身千百亿，去度一切的众生，不离清净的实相，无所相，善取智慧、慈悲、愿力的这种妙用，去度一切众生，称之为「坐道场」。

「坐道场」，就是要见诸法究竟的实相，也就是无一法可得。因此，「道场者，祇是不起诸见，悟法本空，唤作空如来藏」，道场就只是不起诸见、不起心动念、不起种种的分别。「悟法」讲说一切诸法本来是空寂的，所以称「空如来藏」。空里面含藏有无限的妙德、妙用。虽然含有如来的无限妙德、妙用，可是本体还是空的。

所以「本来无一物，何处有尘埃？」本来就没有一样东西，本来是空寂的，哪里有什么形相，可以去受尘埃染污呢？没有形相，哪里要怎么清净它呢？「若得此中意，逍遥何所论？」如果能得到内在真实的了解与体悟的话，「逍遥何所论？」就逍遥自在了，不必去说要怎么认真、怎样才能得到逍遥自在。

问：「本来无一物，无物便是否？」师云：「无亦不是，菩提无是处，亦无无知解。」

裴休继续向法师发问，因为前面法师讲：「本来无一物，何处惹尘埃」，裴休把这个无物当作是诸法的实相，可见众生一听到任何东西，就会执着于一个东西。其实都说了无一物，却又把某样东西作无物。无物是不是还是物？观念里面还是物。

因此禅师回答他：不要听到说无，就把这个无当作实在的无。比如和你说诸法是空的，就把诸法当作虚空的空来理解，或是当作什么都没有，变成断灭、虚无来理解。这样的理解不叫明白了什么是真正的无，这里的无也不是「菩提无是处，亦无无知解。」「无是处」的意思就是没有，也没有说这个「无知解」，不要以为落在知解便叫做分别，无知解就是真正的菩提。如果这样，菩提还是一个形象，还是一个物。

所以我们常说：「本来面目是没有面目」，在本来面目以前，想要去找一个面目，认为没有面目是真面目，这样又变成把那没有面目当作实有。众生往往掉在这里。

问：「何者是佛？」师云：「汝心是佛，佛即是心，心佛不异，故云即心是佛。

若离于心，别更无佛。」

这个下卷跟上面的〈传心法要〉，其实很多是相近的，或许是同一本，后来编辑流传不一样，有些差别而已。这个地方的问话就很类似，裴休还问什么是佛，黄蘗告诉他：你的心就是佛，佛就是心，佛跟心没有两样，所以说即心是佛。如果离开心，就没有别的所谓的佛。这些道理前面都解释过了，不再多做说明了。

云：「若自心是佛，祖师西来如何传授？」

师云：「祖师西来，唯传心佛，直指汝等心本来是佛，心心不异，故名为祖。若直下见此意，即顿超三乘一切诸位，本来是佛，不假修成。」

裴休再问，如果心是佛，哪里需要祖师西来呢？如果本来是佛，当然就不必传授。而如果众生是佛，祖师要传的也是早就跟众生无二无别的东西，那何须要再来传呢？

黄蘗大师回答说：祖师西来所传的就是众生当下的心是佛。心与佛是无二的。直接指出我们人的心本来是佛。所以，佛心、众生心，心心不异，所有的心都没有两样，能知道心心不异，就叫做祖。见到清净的诸法，这叫做见性，见性就叫做佛。历代传法，传的就是这个真心。对后代来讲，他就是祖。

所以后代称呼已经见到性、已经明到心的人为「祖」。祖就是指见自本心，亦即心、佛、众生三无差别的人，这种悟道的人，当然也可称他为佛。因为在禅宗里认为，见到心心不异的，就叫祖。事实上，见到自性，见到诸法实相，就称之为佛。祖当然是佛，佛也是祖。

所以台湾话中的「佛祖」其实是指佛。为什么会加一个祖呢？因为禅宗的祖，也是见到诸法实相的，所以祖就是佛，佛就是祖，祖佛不二。如果把他当作佛是佛、祖是祖，就变成释迦佛传下来的历代祖师，这是不一样的。文字上的佛祖应是历代祖师加上佛，才称为佛祖。但是台湾话里的佛祖是指佛的意思，并没有第二个意思，并不代表祖。为什么不代表祖？因为其实佛就是祖，祖就是佛。所以祖师西来所传的就是心跟佛，指当下这些心本来就是佛。所以，无论是众生心、还是佛的心，其实都是不二的。

能见到所有一切的心，心心就是这一法，一法的实相叫心心。常常跟大家说，不要摆到「心」上面去解释，一解释又变成有一个众生心、清净心、佛心、凡夫心．．．这样的心太多了。大部分的心都可解释成诸法的实相。一切诸法的实相，不管是什么样的人，不管所有种种的一切，所有的法有种种的差别，但是真正的实相，我们称之为心。

所有一切诸法的实相都没有两样，就叫：法法自在，法法圆融。为什么叫自在？为什么叫圆融？就是无二法。每一法都是相应的，每一法都是融通的，所以没有两样。

能够见到这样道理的人，证得这样道理的人，就称他为祖。如果直接当下就能体悟到这样的道理，马上就顿超三乘，乃至于一切菩萨位，虽有五十二阶位，也马上顿超。其实这个「顿」是多余的，连那个「超」也是多余的，为什么？因为从本以来就是佛了，哪里需要顿超成佛？本来是佛，哪里需要超过所有一切阶位呢？只因为众生自己还不了解，所以当我们直接从心的上面去了解，去体悟一切本来如如，本来清净时，假名给它一个「顿」，假名给它「超」一切位。本来没有这位次的，不必去修证，所以没位次。

云：「若如此，十方诸佛出世，说于何法？」

师云：「十方诸佛出世，祇共说一心法。所以佛密付与摩诃大迦叶此一心法体，尽虚空，遍法界，名为诸佛理。论这个法，岂是汝于言句上解得他？亦不是于一机一境上见得他，此意唯是默契得，这一门名为无为法门。若欲会得，但知无心，忽悟即得。若用心拟学取，即转远去。若无岐路心、一切取舍心，心如木石，始有学道分。」

裴休又继续问：如果是这样，何必要有十方诸佛出世，来开示悟入众生佛之知见呢？十方诸佛何必需要出世，何必要来讲法呢？

大师回答的与上次讲的差不多，他说：十方诸佛出现在这世间，只是共同为众生说明「一心」的大道理，即一切诸法不出一心，心就是当下一切法的实相。所以佛密付给摩诃大迦叶的，也是说明这个心法的实相是什么。法体的体就是实相，所以说「尽虚空，遍法界，名为诸佛理」。所有的诸佛理是尽虚空，遍法界，无所不在的，无所不存，不生不灭，不来不去，遍满十方虚空法界。

我们说法身充塞于天地宇宙之间，无处不在。一切诸法当下现前，就是诸法的究竟实相。不要误认现在分别「当下」这个相，误认它就是诸法实相，有这种误认往往是当禅定修行到一心，达到统一时，以为此相当下就是圆成相。没有通过诸法实相的空寂，只是见到外相的统一清净，就把它认为实相，当作开悟，那是差别非常大、非常远的。

真正的诸法实相，必须透过见到诸法究竟空寂，但空寂又不是断灭虚无的，是当下含藏一切种种的妙用因缘的假有。即有即空、即空即有的，才叫诸法的究竟实相，千万不要偏入到一边。如偏入到空一边，就叫小乘解脱；偏到有的这方面，就叫众生知见。所以《启示录》谈论这个方法时说，这样的法不是用语言文字去了解、去思索可以明白的，也不是在一机一境上见得到的。什么叫「一机」？一个众生自己的身心不离这个身心叫什么法？法不离身心，即身心的当下就是法，把自己看作全体是佛，那就不用修，这也就错了。

为什么即这身心当下就是佛？要体悟到这个身心当下就是诸法因缘和合，所以当下是空寂的，空寂就是诸法的实相，就叫做佛，要这样去体悟。不离身心，当下这个身心就是佛，而不是掉落妄有身心知见，或只是把它清净统一的相当作是实相，那都是错的。

实相是首先要经过真正见到诸法的自性，也就是无相。无相又不是断灭的，是当下见到诸法的缘起性空相。一定要真正的去体悟，好好的在话头上一心一意去用功，不离身心，又不是身心，这样去悟，才能真正的悟得。一境也是一样，境是外在的一切境或一个法，不离一切法，也不是此法，当下就是。既不离它，也不认定是它。认定是它就着相，一有相可着，就掉落在众生知见。能确确实实知道它不是离相别有，但又不着相，这就叫真正的妙相、真正的实相。「此意唯是默契得」，这个真实的大道理，要默默地跟它相应。契是相应，相应到如前所说为什么「不离当下，又非当下；眼前无法，又不离眼前」，目前无法，当下又不离目前，眼前所见的种种，不可认定它是法，但也不是离开目前还别有一个法。这要自己好好认真用功去体悟。

众生往往想要在一机一境上去了悟，众生的身心当下也是空寂的、缘起性空的，用这样去悟绝对合乎佛法，也合乎见性人的体悟。但这还只是文字理解，不能用这样的归纳方式，这样归纳好像听懂了、有答案了，但生死照样没有解脱，在别的境界来临时照样使不上力。

所以，要真正去参到最后悟到，身心当下就是诸法的实相，但也不是诸法的实相。不必再问人，自己就很清楚明白，这才叫真正的向默契。否则，纵然解释那么多，所有祖师的开示其实已把最真实的答案告诉我们了，却又只是在文字上领会，说得头头是道，那也顶多是个「知解宗徒」。所以，这个法门叫做「无为法门」，起心动念，起任何造作，都叫生灭的法门，有为的法门，不叫真正的「心地法门」。「心地法门」是无法可得，无法可修，心都是无心的。

「若欲会得，但知无心」，真正想要会得这个法，只有真正做到完全不起心动念，然后直下观照一切诸法的实相，观照到所有身心、一切的知见、一切的心缘、所有的统一相等等，全部都无掉、都空掉，这时才真正悟到什么叫真正的无心。无心，如果要去领解，那永远不是无心。要真正的连这样所有的知见都放掉、都空掉了的时候，真正自己见到了、体验到了，才知道什么叫做无心。

所以，忽然悟时，悟就是真正见性，见到诸法的究竟实相，当下就真正的开悟。如果用心想去学取「拟」，打算去学它、去得到它，就变成「转远」，而转得更加远了。为何用「转」字？本来要往南方去，结果转身到北方来，方向不对，你愈认真、愈用功，反而愈远。

当我们着在有相可修、有心可修、有法可得时，认为自己要从这里去认真，要了生死，要断烦恼，要成菩提，都落在有相修，有心修，和实际大法都不一样，这就叫「转」。而诸法的实相是：无心、无我、无为。若变成有心、有我、有为，就是背道而驰。刚好相背，本该往南，却反而向北，越走越远。

「若无歧路心」，没有歧路就是不去分别哪一条是正路，哪一条是邪路，当下知道究竟无心就对了。不要在境上去做好坏、是非的分别，能够没有歧路心，见一切相时，当下观照它诸法的究竟实相，这就叫不是掉在歧路。反之，则是认为「这是相好庄严很清净，很棒」，我就要往这上面来努力。譬如成佛，你认为很好，认为凡夫生死流转很不好，尤其有两条路的取舍时，眼前不管是歧路，还是一条路，只要从歧路选出一条路，并认为那才叫做正路时，那条路也变成了障碍。无路，天下才是真正的康庄大道，如果认为哪一条路才可以到，就变成着相。条条大路通罗马，每一条路都可到罗马才是真正的路，佛法是给众生指明一条康庄大道，但是禅宗的修行告诉我们，究竟的佛法是什么？是无路。

不要以为自己智慧很高明，可以在歧路中选出一条正路，这都不对。这里的歧路就是分别好坏、是非的心，没有分别、选择的心就叫没有歧路心，没有一切的取舍心，心要做到像木石一样，不是无念，而是不落在相上的起心动念，这样才有学道分，才是真正的学道。若像木石就学不了道，只是不要起心分别，但要了了清楚。心是了了清楚，性也不是空寂的，性上能起种种智慧的妙用。

妄本无体

云：「如今现有种种妄念，何以言无？」

师云：「妄本无体，即是汝心所起。汝若识心是佛，心本无妄，那得起心更认于妄。汝若不生心动念，自然无妄。

所以云：『心生则种种法生，心灭则种种法灭。』」

裴休问来问去还都是掉在相上面，掉在执着上面，掉在起相上面。现在明明就有种种的妄念，怎可说它是无呢？所以他认为烦恼是实有的。和他说诸法是缘起性空，却还是悟不了，还是掉在「我现在就有烦恼，我现在就有这样的身心，怎么又说没有呢？」他不了解现在有这么多妄念怎么办？如果真知道它是妄，就不会去执着，不会去分别了。

我们去看电影的时候，纵然可以很认真地投入在剧情里面，可是看到里面有人生病，不会真的打 119 去叫救护车来。看到里面有很多黄金，大家在抢，你也不会爬上去抢。因为你知道它是妄，只是一个相呈现给你，当下就不会着了。既知道妄想是妄的，就不要再起心动念，或是清楚了解它是假的，不要把它当真就好了。

因此黄蘗回答说，「妄本无体」，这个妄本来就没有体。如果在妄上起种种的心，认为该做些什么，就像是跟电影中的人物混淆在一起了。而世间所有一切东西，无论是哪一个法都是缘起性空，没有自性的。从体上讲，它是空寂的。从假相上来讲，所有的相都是剎那生、剎那灭，没有一个相可以真正的实有。既然没有真正的实有，就不在这里面住着。

因为所谓的对错好坏，都是对这个相已经住着了，已经认定实有了，才会对它起一个这样的相，才会去分辨好坏或者想要占有。如果真正知道一切相都是剎那生、剎那灭，没有一个实相，那脑海里就应该什么都没有。比如对于没有经历过战争的人来说，虽然也知道这些历史，但因为执着的没有那么深，所以这个相可以很容易放走。反过来对经历过这些喜怒哀乐的人则不同，可能会经常提及，因为他曾经住着在这个相里，现在这个相纵然走了，但还常会把它抓回来。原来的相是假的，我们都把它当真，然后当它真的要过去了，却还是念念不舍，这就是众生最大的苦恼。

由于没有办法知道相是剎那生、剎那灭，把它当实有去执着，就很苦了。已经过去的、以后的所有的相都放不下，还常常拿过来回味，自己又在这样的相里面逐相生心，这就叫众生。明明知道这个相是虚妄的，可是还偏偏要把它当作实有。过去的这些前尘往事，包括这一生经历过的爱别离苦、贪瞋痴．．．都经历过了之后，你就知道它只是个相，已经过去了就过去了。

体悟现在这些相也只不过是虚假的，所以就不会执着，这才叫真正的觉悟。但如果以为觉悟就是一切都不可得，求也求不得，那也不算正见。真正的识相，是明白一切诸相都是剎那生、剎那灭，不执着它，但是每一个相在你现前因缘聚合这个假相的当下时，善用它、珍惜它。珍惜善用，但并不想占有，不会认为它是实有，只是很珍惜它，这就是真正的有智慧。

学佛的人不了解空之前，把空当做一种很消极很无奈的解释，所有的修行变成佛法，变成与人生的两个对立面。佛陀用他的一生来教育我们，他没有离开这个世间，所有的生命都用在这个世间，只是外形看起来不一样，吃住一切行为没有在家里而已，这样以便自己能真正的去照顾更多的人。

他并不认为家是不好的该舍掉，如果有也是三乘教里的。

佛陀的出家并不是出这样的家，我们常常认为他出的是爱欲之家、生死之家。但生死其实很有趣，也不必出，这才是真正禅宗的修行，世间有众多生死，众多生死只要不去执着它，不在相上执着，不起心动念，无论在任何时空三际都能放下，就叫自在解脱人。

所以，真正要离开一切妄想分别，真正体验到空时，才知道法为什么这么圆融，又这么自在，人生为什么这么潇洒、可爱、解脱。所以这些祖师大德，他们无论过哪种生活都非常自在。即便没有吃喝，没得衣服穿，身上有病痛灾难，都很自在。这种自在不是刻意去苦恼，从苦恼中一加一，或者一减一，变成零才叫自在。这是集当下的法，都是究竟的实法，所以不需要去远离那些只不过是相的一个因缘，所以没有刻意要去求苦，也没有刻意去离苦，只是随顺因缘，如是行、如是做。这就有别前面说过心乐于诸见的「外道」。

菩萨是不取诸见，而佛呢？诸法当下就如是，没有任何的差别对待。所以知道其生死，当下就是解脱，并不是要离开生死。众生是着在生死里面，不知出离，把生当作很好的，所以反而贪生怕死。贪着生死，就会贪生怕死。

于是接下来黄蘗说，我们本来就要认识这个心当下就是佛，心当下就没有妄。心是佛，当下就没有妄。为什么会妄？因为起心动念，运用自己的识心去分别它，着这个相，当下就有妄。如果本来没有妄，就不需要去起心分别，不需分别哪个叫妄。既然连妄都没有，就不用去除妄。也不要舍妄，妄的当下就是真正的不妄。不要以为这个妄不对，除妄也不对，都要除掉它，妄上加妄就会很苦。在妄上如果能出入在其间，任它再多的妄，也是很合宜自在的，不需要去除。本来就是虚妄的，零加零，加千百次还是零。

所以要不要去除妄？不需要。如果不起心动念，自然就无妄念。所以经典上说：「心生则种种法生，心灭则种种法灭。」起心动念，当下所有一切的成相就出来了，有成相就落在相里，就有生死流转。不起心不动念，并不是眼前没有这些相，眼前的这些相了了清楚，但是知道它的本性是空，知道它的有是如幻假有。知道它是空，又是如幻假有，就叫智慧观照。能常常起智慧观照，就是相应于真清净心，是为自在，是为法王。

云：「今正妄念起时，佛在何处？」

师云：「汝今觉妄起时，觉正是佛，可中若无妄念，佛亦无。何故如此？为汝起心作佛见，便谓有佛可成；作众生见，便谓有众生可度。起心动念，总是汝见处。若无一切见，佛有何处所？如文殊纔起佛见，便贬向二铁围山。」

裴休又问：现在妄念起的时候，佛在那里？其实，妄念的当下也就是真如，妄念本身也是佛，只要你不妄就对了。裴休认为妄念来的时候就不是佛，而是众生，妄念不来的时候就叫做佛。这种见解是把妄念当作是实有的，需要除掉，认为妄念是一个真正的魔王，魔不除，道就不深。所以小乘有降魔，大乘没有降魔，大乘八相道中没有降魔。

小乘为什么有？因为它每一个相都有染净、有圣凡，所以要除妄，不除就成不了佛。大乘中说佛是什么？即诸法的当下就是佛，法的当下，心的当下，种种的一切都是佛，没有别的。因此不要去除它，妄念本身，知道它是妄，不起心动念，当下就叫真心，真心就是佛。它本来就没有所谓的来去，如果你的佛有来去，那就叫生灭佛，而非真正的佛。黄蘗回答说：你如能感受到所有妄念起，觉察的那个心，其实就叫佛。因为只是觉察，所以还未真正相应到，但能觉察到的那个清净的性，我们称之为佛。其实，色身当下也是佛，所以，一切见闻、觉知、乃至眼耳鼻舌身意，在《楞严经》中都告诉我们，无论是根、无论是尘、无论是识，乃至七大，种种都是圆通的。

什么是圆通？种种诸法都是圆融无碍的，都是当下清净、自在、解脱的。一切的法不管它展现出来的是根、是尘、是识，有相无相都是叫做法法圆融、清净解脱。所以不要认为凡夫与佛之间有差别，尤其当我们落在烦恼里面、妄念里面，更是严重。若把自己定位成有一个实际存在的众生，也定位为实际有一个烦恼的法存在，一起心动念时，就掉入在相上，所以当然就在妄里面，不知道出来了。

如果能觉察这是不对的，起一念觉，虽然没有觉察到诸法究竟的实相，也是实相动用了清净心的一种妙用了。只要这个「用」，智慧的观照能够真正照到诸法实相的时候，就是真正的大悟彻悟。所以「觉」就是佛。

真正的大法里，没有妄念，所以，没有妄念也就没有佛。而「觉妄」叫做佛时，是有觉或无觉，这样的佛还是生灭佛，这种佛叫一念回光返照，我们称那一个觉为「始觉」，开始来觉悟的心。虽然这样的心还不见得是完全的清净心，但起码这一念的回光返照，使我们自己能够远离凡夫的一切分别对待。

「觉」是念念要相应到真实的法，虽然只是一念相应，可是只要一念相应，那一念就没掉入到分别里面去；如果一念相应到的，又是一个贪着的佛，那就不叫相应到佛。相应到种种好相的那个相，我们称为贪着佛，有所贪着的佛，或称为知见佛、乞丐佛。它没有产生真正的妙用，而变成自己心中所认为乞丐又是佛、佛又是乞丐的那个二相。没有真正知道它是一相，当下的那种佛，就不叫觉，那样的觉也叫做妄觉。这里的觉妄，就是知道起心动念分别是错的，这个叫觉妄。如果把觉妄当作觉，认为染污是不对的，又认为有一个佛是对的，那就不叫觉妄。

禅宗的妄不是这样的，不要把它当作三藏十二部里面的妄来解释。禅宗的妄就是掉落在念的取相分别上，不管是好相、坏相、佛念或魔念，都是错的，这都叫妄。你能够远离一切分别、对待，那一念相应到，那一念就叫佛；念念相应，就叫念念佛。不要认为觉察到自己身心有所过非，然后要远离这些过非，去求一个没有过非的，这样才叫做觉。

这种觉是我们的始觉，始觉是属于教下所讲的内容。教下的解释说：有一个本来如如的佛叫「本觉佛」，最后有一个最究竟成就的佛叫做「究竟佛」。当我们能一念回光返照，觉察到自己的过非，然后去舍它的那一念，叫「始觉佛」 ，即开始来觉，然后慢慢修，叫「分段觉」、「分位觉」，一部份一部份去觉。这是属于教下的说法，尤其是天台的「六即佛」。这种解释，跟禅宗的说法并不相应。

所以，这里的觉不要把它当做上述的觉，而是应该觉察到没有歧路心，没有一切分别取舍心，能够这样觉察到、相应到真法，方为「觉妄」。觉妄当下就没有任何虚妄，也因此不会起任何念头，所以当下反而就是佛，这就叫「绝学无为闲道人」。所以，真实的大法里面没有妄念，既然没有妄念，当下也就没有佛。

之所以必能相应至此，都是你自己起心动念所致。经典早就告诉我们，没有佛可成，没有众生可度，而你偏偏要认为有佛，佛陀讲经说法四十九年来度众生，众生身受佛恩每天拜佛是为了感恩戴德。众生认为如果没有佛，众生就继续沉沦在世间苦海，这是世人的想法。但是禅宗告诉我们那叫做「化童蒙」，是小学的教法，因此，不要把自己定位在小学程度。

禅宗直接切入大乘心性，告诉我们，本来一切诸法就是空寂的，无名、无字、无相，本来我们就是「如如佛」，一切诸法都是清净的、圆满的、解脱的。这都是佛在最后或者最先证悟的时候说明的，偏偏众生都不听这些，而要听那些度化中下根的所谓方便法；佛陀脱下卢舍那服，现出有生死的老比丘，告诉众生生死烦恼很可怜，无常生死很可怕，众生听入了心以为要实修实行，却一再把佛陀说的真正的大法，最究竟、最好的法抛在脑后，还认为自己与它不相应。这就是为什么禅宗要教外别传的原因。因此，不要把教内传的东西又混淆带进来，如此很难跟祖师禅相应在一起。

所以，如果起心亦有作佛见，就认为有佛可成，做众生见就以为有众生可度，所有起心动念都是自己落在自己的分别知见里面。如果能做到没有一切的知见，放下一切的分别，佛哪里有处所呢？无形无相、无名无字，连佛字都是多余的，还有什么处所？有什么形象？所以像文殊起佛见都不可以，对佛起了要恭敬礼拜的念，结果就被贬在二铁围山。二铁围山就是两种知见的山，善与恶的铁围山。不要以为善就是好的，善也是铁围，一样把人压扁。莫头上安头

云：「今正悟时，佛在何处？」师云：「问从何来？觉从何起？语默动静，一切声色，尽是佛事。何处觅佛？不可更头上安头，觜上加觜。但莫生异见，山是山、水是水、僧是僧、俗是俗。山河大地，日月星辰，总不出汝心。三千世界都来是汝个自，何处有多般？心外无法，满目青山，虚空世界皎皎地无丝发许，与汝作见解。所以一切声色是佛之慧目，法不孤起，仗境方生，为物之故，有其多智。终日说，何曾说？终日闻，何曾闻？所以释迦四十九年说，未曾说着一字。」

裴休又问了：现在就是悟的时候，佛在那里？他又把悟当作有一个形象可悟，这种想法就很可恶。本来就没东西可悟，没一个法叫可悟的法，也没有一个形象可得的叫做明心见性开悟的我。没这样的法，也没这样的人，偏偏还要问悟时佛在那里？前面已告诉他无形、无相，佛是什么也前面已经讲过，他还要这样问，是不是很可恶？其实最可恶的是我们，如果不是因为我们自己不明白的话，这些东西就不必看了。裴休还是不明白，如果现在就是悟，那怎么自己觉察不出来，知道我就是佛？为什么我没看到佛，我也不知道自己就是佛呢。

黄蘗就问他说：「问从何来？」你这个问到底从何而来？意思是，如果你真的知道是悟的时候，悟就已经告诉你。不要弄成伦敦大「雾」，或者夏天的时候早晚都会有雾。「悟」不要当成那样的「雾」，有相可得的都不叫「悟」。既然「悟」是没有形象的，那你的问从何来？连你都不可得，要问的那个佛也不可得，怎么会起这样的问呢？佛是什么？佛没有东西，你问谁呢？眼前没有黄蘗禅师，问谁呢？眼前也没有你这位居士，那你问从何来？觉从何起？既然一切都是本来清净，本来如如的，哪来的觉呢？本来就没有疑，去掉疑以后才叫觉，落在疑跟觉的二相，那就不叫真正的悟。

「语默动静，一切声色，尽是佛事。」不管语默动静，所有的一切都叫佛事，既然都叫佛事，当然就是成佛。所以你问，哪里是佛？佛在那里？佛就是诸法现前，当下的一切就是，包括自己语默动静，见闻觉知的当下，也就是不要自己是佛又在觅佛，就好像无边身菩萨又想去看无见顶相一样。所以，一切声色当下就是佛事，因此不能头上安头，嘴上加嘴，这些都不是究竟实相。

只要做到不生起其他的见解，例如：凡见圣见、佛见魔见，不要有这些见。所以说：「吹毛剑，用则即须磨」，很利的东西用完还是要磨掉，意思是祖师讲的这些也要除掉。不要以为祖师给你开示这些，你听到这些，也知道这些叫做祖师禅。如果只是知道，永远没有用，而是要放掉这些，尽心、尽力的真正去参，不要生起种种的异见。

自然山还是山，水还是水，不要说自己完全没有看法，那就变成乡愿、变成呆瓜。所以说，僧还是僧，俗还是俗。山河大地是什么样子，还是什么样子。日月星辰也是如此，都不出我们的这个心。

我们的心要了了清楚，但又不执着，才叫做佛心。否则就叫做迷信，迷信就分不出山河大地、日月星辰，不会觉察。心还是要能够觉察，觉察的当下，还他个实相，又知它种种的妙用。这里的你还是要肯定它，否则，山是不知是山，水亦是不知是水。山是山，水是水，这是心的妙用。反之一切诸法互不相知，它不会知的，知是心的作用。

「三千世界都来是汝个自，何处有多般」，「都」读「督」，是指全部拢过来，全部把它合起来，都是你自己。「汝个自己」，就是你自己，你这个自己，没有差别。跟你自己身心的当下，所有的一切三千世界，都是你自己。哪里有恒河沙的三千世界呢？三千世界合一千小千世界，一千中千世界，一千大千世界，这许多的世界，其实就是自己的身心，好像恒河沙那么多的世界，但也不出自己的身心。而心外虽然没有法，但仍然是满目青山。「心外无法」是指当下不要着在相上面，可是又不要把相当作空寂的、没有的。青山满目，满目又是青山，并不是没有。

「虚空世界皎皎地无丝发许，与汝作见解」，「皎皎」是皎然的、清楚明白的意思。我们知道空是什么，世界的种种一切也知道，都很清楚，但却不会说这个就叫虚空，这个叫世界，这个叫我，这个叫你，不需要做这样的分别。不做这样的分别，并不是没有这样的东西。有这样的东西，但不必强加放在心里做分别。只要知道它是一个相，当下因缘假合就对了，就好像看电视、电影的时候，知道自己只是旁观者，不会去执着里面的情节。所以说它有、又没有。因为你看的时候就已经知道它没有，所以你不执着。可是，你说它没有，它又有那些表现，让你跟着笑。可以把它当作修行，而不能说它是没有。

所以一切的声声色色，都是佛智慧的妙观察。你所看到的，当下这些山川河流都是诸法的究竟实相。佛所看到的一切，都是诸法的究竟实相。当体空寂，当体又因缘假有，这就叫「一切声色是佛之慧目」。以佛的慧目观察，就不会掉在空，也不掉在有，空有一如。因此「法不孤起，仗境方生」，千万不要掉在空寂里面。一切诸法有它的和合相，就有它的因缘，就有因果、善恶果报、福德等，这些都有。然后，「仗境方生」，借着这样的因缘，才有另外这些法的生起。

因为这个众多不同的形形色色的人、事、物，才有多智。由于智海无边，而我们说卢舍那身是佛的智慧，功德无限大，所以叫多智。若问祂有没有真实的形象在，其实却是没有。佛的讲经说法，就是观众生的机缘，给不同根器的众生不同的指导，这就是智慧的妙用。因此智慧的妙用本身也是无相无形的，天天说法，并没有说出一个真正的法，而整天听法，也没有一个真正的法让你听到。所以释迦牟尼佛说法四十九年，没有说一个字。

云：「若如此，何处是菩提？」

师云：「菩提无是处，佛亦不得菩提，众生亦不失菩提。

不可以身得，不可以心求，一切众生即菩提相。」

裴休问：「若如此，何处是菩提？」如果这样的话，哪一个地方才叫做是菩提？意思是说怎样才可以得菩提？裴休问完之后，黄蘗就说：菩提就是没有所谓的哪一样东西 (「是处」是指哪一样的东西，如果是东西的话，就一定有处所 )，这句话是说菩提不是一个真实有形有相的东西，因此佛也没有所谓的得菩提以后才成佛。意思就是：既然没有一个菩提可成，那么有没有佛成？当然也就没有成佛的。

众生以为自己现在不能叫做佛，是因为我们没有得菩提，要知道，其实众生的身上，从来也都没有失掉菩提。这里的菩提是指诸法究竟实相，诸法究竟的实相是什么？就是一切缘起性空，性空的当下，又有诸法因缘的假有，这叫做真正诸法的实相。知道诸法实相的人，称之为证菩提。诸法实相，一切法都是这样，所以作众生的时候，当然没有失；成佛的时候，也没有增加，因为本来就无相，哪来增减，所以，不可以用身来得。不要以为自己可以修得，那怎么修？把自己修成三十二相、八十种好，就叫做成佛吗？不可以用身去修，也不可以用心去求，就像想把凡夫的念转为圣心，去圣心中出来，还是一样的凡夫。

因此，如果有圣心、还有凡心这种相对的相，那永远就不叫真心。有心求，就不对。一切众生当下亦即菩提，为什么多一个「相」字，因为相就是性。众生有众生相，菩提就有菩提相，众生显出来五蕴既合的这个五蕴的相，菩提也就是菩提从性上起用的如来，因缘假的假相，所以称为菩提相。

如何发菩提心？

云：「如何发菩提心？」

师云：「菩提无所得，你今但发无所得心，决定不得一法，即菩提心。菩提无住处，是故无有得者。故云：我于然灯佛所，无有少法可得，佛即与我授记。明知一切众生本是菩提，不应更得菩提。你今闻发菩提心，谓将一个心学取佛去，唯拟作佛道，任汝三祇劫修，亦祇得个报化佛。与你本源真性佛有何交涉？故云：外求有相佛，与汝不相似。」

裴休又问：「如何发菩提心？」怎么发菩提心呢？黄蘗讲：「菩提无所得，尔今但发无所得心，决定不得一法，即菩提心。」他说之所以发菩提心，是发什么？我们常讲发成佛的心。如果你落在有一个法可得，那就不叫真正的发心。发的那个心，就叫做小学童蒙的那个发心。童蒙的发心当然是有一些相，而现在我们发的是究竟诸法实相的大心。因此，如果发成佛的心，发的是无一切心可得，才叫做成佛心。要真正发心，这个「发」就是开发的意思，不是起心动念，是开发起来，自己见到诸法的实相，是本无一法可得；这个「发」是打开的意思，打开来让你清清楚楚见到原来诸法本来就是空寂的，无一法可以真正的成佛或者成菩提。所以，「发」，只是开发让你见到无所得的心。这才是大乘的解释。前面讲的「发心」，是发成佛的心，现在这个发心，是告诉你诸法就是这样显现出来，所以无心可发。

「决定不得一法」，是确确实实自己知道，没有一法可得，当下这个就叫菩提心。所以菩提就没有住处，没有住处当然就没有所得者。如果我们想要得到一个什么东西，那当然一定有它的形相。但你说有的东西没有形相啊，例如说名誉。名誉是不是没有相？名誉虽然没有相，但却是我们的心可以攀缘到的相，那也叫做相。有一种叫可见相、一种叫不可见相。不可见的相，往往还是可以用心去缘取。因此，菩提没有住所，也就没有形相。既然没有形相，就没有可以得到的。「无有得者」，就是没有人可以得到这菩提。这里的「者」，不要把它当作人。不是说没有可以得到的人，意思是指菩提若没有住处，就没有可以得到的这个菩提。既然没有法可得，才「我于然灯佛所，无有少法可得」，意指菩提本身无所得，「佛即与我授记」。

「明知一切众生本是菩提，不应更得菩提」，我们就知道一切众生本来就是菩提，所以不要想要得到菩提。困来即眠，饥来即食，想走就走，想睡就睡，想怎样就怎样。这就叫菩提，这就是菩提相，就是诸法的法性空寂，然后显现出来的假有相。

「谓将一个心学取佛去」，「将」就是「拿」，拿一个心来学取一个佛，这是前面所说的小乘，而大乘，前面教发心，只是打开的意思，不要以为现在发无所求的心，还有一个可以从心发起的「无所求」，这里「开发」的意思就是明白，明白体悟一切诸法本来是空寂无所得，这叫做发菩提心。「谓」就是有一个这样的心，所以，如果发菩提心是拿一个这个「心」的东西，去学取一个成佛的这样境界，就叫做有相，有一个心的这个凡夫相。以凡夫相的心，要去取一个成佛相的心。想要佛的相，得到佛的真实清净心，这叫做「拟作佛」，就是有所打算要去成佛。但想去作佛，要经过三大阿僧祇劫来修，也只是修个报佛或化佛。我们讲说报化二佛非真佛，祂是因缘和合的、智的一种妙用。「为度悟故，所以有种种的多智」，报化佛就是多智，为了度生，是因缘假。如果发心想要做个佛，那所修成的也只是个报化佛，自己本原的真性佛，永远也见不到，交涉不了，因为永远执相，因为实相是无相的，只要有那个相可执，永远就不能相应到实相，因此「有何交涉」，意思就是不相应。所以，外求有相佛，向外去修、去练、去怎么精进，求得有相佛，那也跟原来的真心不相似，「与汝不相似」，永远只是个报化因缘的假佛。

问：「本既是佛，那得更有四生六道种种形貌不同？」

师云：「诸佛体圆，更无增减，流入六道，处处皆圆；万类之中，个个是佛。譬如一团水银分散诸处，颗颗皆圆，若不分时，祇是一块，此一即一切，一切即一。种种形貌，喻如屋舍，舍驴屋，入人屋；舍人身，至天身，乃至声闻、缘觉、菩萨、佛屋，皆是汝取舍处，所以有别。本源之性，何得有别？」

这时候裴休又问：如果是佛，那为什么会有四生六道种种的差别对待呢？四生是湿、卵、胎、化四种的方式生存，湿生、卵生、胎生、化生，这是指生命出现的四种形式。六道，即人、天、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱六道。裴休问的是为什么会有这些种种生存与生命的不同呢？黄蘗回答说：「诸佛体圆，更无增减，流入六道，处处皆圆。」诸佛其实就是指清净的实相。诸法究竟的实相，本来是圆满的，所以没有增减。既然是圆满，就不是空寂，流入到六道的地方就处处皆是圆满。所以你不要以为地狱、畜生、饿鬼，就是三恶道，菩提就少了，或者真正的佛性就缺少了。

就如同《楞严经》所讲：我们不知道从我们身心到山河大地有情无情的东西，都是妙明真心所变现、所流露出来的，以为它是虚假、不真的，不知道当下这些东西，所有的一切相，都是不离真实的妙相。这些假相，只要知道它没有究竟的相存在时，当下就不会念着在这颠倒里面而起心动念，这个相就是我们所说的「无相」，通过智慧以后，知道一切相本是空寂、本是无相。无相，才能够无不相，而有山河大地十法界种种的差别。十法界虽然有差别，但仍是属于法身理体所显现出来，就是不离法身理体，不离诸法空寂的道理所显现出来的。所有山河、六道、十法界，这都是因缘假，就是《坛经》所称的「性上起用」，而非空寂的。

「万类之中，个个是佛。」这里万类就是所有的形形色色，包括地狱、饿鬼、畜生、有情、无情等所有的一切，当下就叫佛，各个都是佛。因为各个都是缘起空，没有自性，所以都叫佛。「譬如一团水银分散诸处，颗颗皆圆，若不分时，祇是一块。」水银是一种很特殊的物质，把它用力一甩，就会分散成几个圆形的小点，每一个小点再分出去也都是一个圆，再小也是圆。水银和水不一样，水会散掉，但是水银就算分开，仍一颗一颗，还可以看出它是大小不同的圆。如果你把小圆合起来，就会重新合成一个大圆。总之，它聚合在一起，是个圆；将它分散，也还是许多个圆，分到再小，只要眼睛还可以看到，它都是呈现圆形。如果你们没玩过，可以拿来试试，不过水银有毒，身体不能碰，更不能吃。水银分散诸处的时候，每一颗都是圆的，如果不分时，就只是一块，所以一就是一切，一切就是一。

这里要说明的就是：法身只有一个，可是它也可以化成千千万万个，这千千万万个，又同时是一个法身而已，不要认为有千千万万个法身，事实上法身连一都不可得，法身是无形无相，但是无形无相并不是没有。它可以散作山河大地，种种的一切都是法身的变现。所以法身有种种的形貌，「种种形貌，喻如屋舍，舍驴屋，入人屋，舍人身，至天身，乃至声闻、缘觉、菩萨、佛屋，皆是汝取舍处，所以有别。」如果落在形貌上面，就好像屋舍，舍掉驴的屋，进入到人的屋，舍掉人的身，到达天的身，到达声闻身、缘觉身、菩萨身，乃至于到达佛身、佛屋，都是叫做「汝取舍处」，所以有别。在因缘上面，我们也认为这些是假，但却又不要执着它为实有。如果在十地义理上来说，这些当下就叫做真如的法身，所以没有两样。

这个也只是比喻，千万不要当作人的修行，死后又换屋，或者换了个皮，在《楞严经》里面，把它当作换屋来讲，而在聊斋的故事里面，则把它当作换一层皮，就变成别的种类。例如说：披上驴皮，就变成驴；披上人皮，就变成人。披上男的人皮，就是男的；披上女的，就是女的；披上高官贵人，你就变成高官贵人。所谓披上的那个皮，其实还是有分的，例如说披上人皮时，有男女、贵贱这些差别。你披上那很有福报的大人像，但是卸下来时，还是一个光裸裸的小娃娃，并不算贵人，长大以后才是。这些虽然都有别，但本源之性没有差别。这就是我们所讲：缘假的当下，就是空。空不是虚无，有这些缘假。所以，一切假的当下就是真，就是法身所变现出来的，只要不要被它的假所迷，当下那个假，就是实际的真。跟实际的真，无二无别。

问：「诸佛如何行大慈悲为众生说法？」

云：「佛慈悲者，无缘故，名大慈悲。慈者，不见有佛可成。其所说法，无说无示；其听法者，无闻无得。譬如幻士为幻人说法。这个法若为道我从善知识言下领得，会也悟也。这个慈悲若为汝起心动念学得他见解，慈能与乐、悲能拔苦。不是自悟本心，究竟无益。」

接下来裴休又问：「诸佛如何行大慈悲为众生说法？」诸佛怎样行大慈大悲来为众生说法？

黄蘗说：「佛慈悲者，无缘故，名大慈悲」，也就是说佛所谓的慈悲，就是因为无缘。要做到真正的无缘，才叫真正的大慈悲。如果掉落在有缘才去度；无缘就度不了，那不叫真正的大慈悲。一切诸法，当下空寂；一切众生，当下没有他们的相，这个才是所谓的「没缘」，亦即因缘的差别相。所以无缘，并不是说没有结下那个因缘，而是指不要落在有那因缘的差别相上。这样你去还众生所有一切实相，就叫真正的度众生。否则，就只能像报化二佛的度。报化二佛的度的那个缘，就是前生要结缘，后生才可以有缘。禅宗所讲的「无缘」是一切诸法本来空寂，没有所谓的有缘或无缘，一切缘当下都是无有的、空寂的，与我们讲的三教里面的缘不同，这才叫大慈悲。

「慈者，不见有佛可成」，慈是给人家的乐，还要有人给以及接受的人，这才叫悲。但是禅宗的意思是：没有佛可成，才叫做慈；慈就是大心，就是「兹心」，也就是现前当下的这颗心。现前当下的心没有生、佛的差别，当下无相、当下无心，这叫做慈。什么叫悲？不见众生可度，就称为悲。非心，不要落在心上去取舍有凡夫、众生，因为觉得凡夫很苦，就要去度，这叫做真正的悲。所以，慈就是悲，悲就是慈，也就是心心源于诸法的究竟实相，无众生可度、无佛可成，才是真正的大慈悲。这是宗门的解释，不是教门的解释。

「其所说法，无说无示；其听法者，无闻无得。」因此，佛陀讲经说法，其实是无说无示。没有任何的言说、也没有任何的教诫，这才叫真正的大慈悲。所以听法的人，不要认为有人在听法、有人在度众生，如果这样，又掉落在相上了，那只叫做三藏里面的教化，属于渐化门。真正的宗门里面，没有人可听法，没有人闻到法，也没有人得到法。

所以，「譬如幻士为幻人说法」，幻士就是魔术师，他变现出来幻人，来为他说一些法。这个机器人只是幻人，可以如实地执行魔术师所设定的指令，但是它没有理解的功能，为它说法，它也不会觉悟。如果是人，就会自己先领会你的教导后，再去下指令。而这所下的指令，虽然是从你而来，但已经变了，不见得完全跟你一样。有可能比你更好，也有可能比你更差。所以有时候讲经讲完了，每一个人听到的法都不一样，因为都是各随自己的了解。

「这个法若为道我从善知识言下领得，会也悟也」，如果你认为这样的法，说这样的法是从善知识、大德法师的言下，悟得、领得、会得的，那都不叫做悟自己的本心。「这个慈悲若为汝起心动念学得他见解」，要行慈悲，然后为众生来说法。如果起这样的慈悲心，也只是起心动念学到他人如此的见解、佛的见解或者祖师有这样的见解。如果你只是去学来的就还不是真的，都只是知见。好比我给你们讲法，你们听到了就可能跟我要传递的有所差别。人就是会这样，理解后变成自己的想法，当相应到识心的时候，成为生死流转的认知；如果能够相应到真心，那就对了。所以，从善知识学来、得来、悟来的，然后见到的，这都不是真正的明心见性。如果这样的慈悲，叫做慈悲，是从别人嘴巴里告诉你「慈能与乐、悲能拔苦」，这些都不是见到真正的慈悲。「不是自悟本心，究竟无益。」若不是自悟本心，从究竟法上面来体悟的话，都是没有帮助的。

问：「何者是精进？」

师云：「身心不起，是名第一牢强精进。纔起心向外求者，名为歌利王爱游猎去。心不外游，即是忍辱僊人；身心俱无，即是佛道。」

裴休又问：「何者是精进？」他问什么叫精进？就是六度里面的精进。

黄蘗大师讲：「身心不起，是名第一牢强精进。」能够做到身心不起任何的心念，如果认为身体要怎么去用功、心要怎么去专心、努力，要如何做，这都掉落在身心相上。不要有任何的起心动念，才叫做当下「第一牢强精进」。牢强，就是最根本、最坚强的。牢就是牢固，最牢固、最坚强的第一的精进。所以最高的精进就是不要起身心相。不起身心相，不是叫你不去做，而是说在你行精进的时候，不要掉落在要怎么精进、要去断什么烦恼、要怎么用功等想法上，还有希望多久的时间，可以像佛一样能够真正了脱生死，觉得这样才好，这就是起身心相。

如果不起身心相，知道诸法当下就是空寂的，没有所谓的烦恼可得，没有身心要去修，也没有佛这样的果报可以去成。虽然没有这些，但仍然在法法上面去运转。随一切法、不离一切法，时时刻刻都照见诸法实相，这叫做「第一牢强精进」。眼睛看到的，当下知道它是诸法实相，是空寂的，但是当下也知道这个相的种种假合因缘，所以不昧因缘的假有，不落在空寂的上面，也不落在那个假的上面，把它当作实有。这就叫真正的牢强，也叫真正的精进。没有错误、没有杂念的，叫做进；不是越走越远，才叫进。所谓的「进」是无所进。

为什么无所进？因为不起身心相，知道一切诸法本自如如，能够相应的，才叫真正精进。落在有相上面的精进，有生有灭，不叫精进度。「度」是要以诸法实相，就是无相，乃至于与空寂相应。所以如果起心向外去求，这叫做「歌利王爱游猎去」，也就是众生起心动念，如同歌利王一样，往外面只是去找好的、新鲜的来打猎，那都不叫真正的修。

所以，「心不外游，即是忍辱僊人」，心如果向外求道，就像歌利王往外去打猎；心如果不外游，就像是忍辱仙人能够八风吹不动，这才叫做真正的精进。不管是善恶、好坏都能够真正的不起心、不动念，这是真正的忍辱。

「身心俱无，即是佛道」，这才是真精进。所以，我们说：「是名真精进，是名真法供养。」真精进，就是不掉落在身心的有无相上，不起心动念，这才叫做真精进，才是真法供养。否则，都掉落在生灭法的供养上。例如：我们在一个法上来用功，要在法上精进、努力，可是如果说念佛一天一定要念多少，打坐要坐多久，一天的功课什么要做多少，着在相上，这不叫精进，这叫歌利王外游，只是往外看，这不是修行，这叫做懈怠，叫做野游。

问：「若无心，行此道得否？」

师云：「无心即便是行此道，更说什么得与不得。且如瞥起一念便是境，若无一念便是境忘，心自灭，无复可追寻。」

裴休再问：「若无心，行此道得否？」如果做到无心，是不是可以行这样的道呢？可以使这个大道实践起来、推行下去，也就是自己能够不离道呢？

黄蘗回答：「无心便是行此道」。不要落在心上，落在一个无心上，又叫无心了。所以连这个「无心」也不要，真正做到无心，就叫做行此道。「更说什么得与不得」，你只要无心去做，就不必说这样对不对、得不得。这个「得不得」，就是可以不可以、对不对的意思。「且如瞥起一念便是境，若无一念便是境忘，心自灭，无复可追寻。」就好像瞥起一念 ( 眼睛一瞄叫「瞥」)，亦即很短暂的时间中，起那一念，那一念就掉在境里面；掉在魔里面，就会成障碍，而有分别。如果没有一念，当下境就是忘，所有境没有了，心自然也就灭了。「无复可追寻」，那何必要去除什么妄心、求什么圣心呢？这些都不需要。

如何出三界？   

问：「如何是出三界？」

师云：「善恶都莫思量，当处便出三界。如来出世，为破三有。若无一切心，三界亦非有。如一微尘破为百分，九十九分是无，一分是有，摩诃衍不能胜出；百分俱无，摩诃衍始能胜出。」

裴休又问：「如何是出三界？」什么叫做真正的出三界？

黄蘗说：「善恶都莫思量，当处便出三界。」只要做到善恶都不思量，当下此地此时此刻，只要做到善恶都能够放开，就叫做解脱、出三界。「如来出世，为破三有」，如来出世，为了破欲有、色有、无色有，就是三界。三界又称为三有。如来出世，就是为了让众生远离这一切种种的有。「若无一切心，三界亦非有」，如果能够做到没有一切心，前面所讲的岐路心、取舍心、圣心、凡心，这些心都没有，当下三界都没有。

「如一微尘破为百分，九十九分是无，一分是有，摩诃衍不能胜出；百分俱无，摩诃衍始能胜出」，这里做了一个比喻，就是把一个微尘剖作一百份，即使九十九份是无，只要有一份是有的，都不叫做「摩诃衍」。摩诃衍就是大乘。摩诃衍不能胜出，就不叫做大乘。大乘就是无，如果能够一百份都无，当下这叫作大乘。微尘就是指相，相的当下，每一百份，份份都是无。即便有的很少，仍然有一点相，那都不是大乘，只要有一丝毫的、一点点的相可得，都不叫做大乘，大乘是究竟空无的。

上堂云：「即心是佛。上至诸佛，下至蠢动含灵，皆有佛性，同一心体。」所以达磨从西天来，唯传一心法，直指一切众生本来是佛，不假修行。但如今识取自心，见自本性，更莫别求。云何识自心？即如今言语者，正是汝心，若不言语，又不作用，心体如虚空相似，无有相貌，亦无方所，亦不一向是无，有而不可见。故祖师云：「真性心地藏，无头亦无尾，应缘而化物，方便呼为智。」若应缘之时，不可言其有无，正应之时，亦无踪迹。既知如此，如今但向无中栖泊，即是行诸佛路。经云：「应无所住而生其心。」一切众生轮回不息生死者，意缘走作，心于六道不停，致使受种种苦。

上堂云：「即心是佛。上至诸佛，下至蠢动含灵，皆有佛性，同一心体。」所有众生的心当下都是佛，这个佛、这个心，上至佛，下至所有一切众生，虫鱼鸟兽，也都有佛性，不仅都有佛性，还是都是同一心体，没有第二个心。这个心就是清净心，就是实相，都是空寂的，不管是佛、还是蠢动含灵，都是法，法都是缘起性空，没有自性，所以才都叫同一心体。

「所以达摩从西天来，唯传一心法。」达摩从西天来到东土，传的就是这个心法，直指一切众生，当下就是佛，因此不要假借修行才能成佛。「但如今识取自心，见自本性，更莫别求。」如今要怎么修行，不要再起心动念去修，只要能够清清楚楚认识自己的心，当下拿自己这个心来清清楚楚认知它，见到这个真正的实性是什么，当下就取自心。观照自己的自心，当下是空寂的、当下见诸法没有自性，当下就叫做明心见性，不要再向外面去求。但是「云何识自心？」怎么样才能看到自己的心呢？

「即如今言语者，正是汝心」，现在会讲话、说话的这个人，就是你的心，就叫做你的真心。人也就是心，心也就是人，「若不言语，又不作用，心体如虚空相似，无有相貌，亦无方所，亦不一向是无，有而不可见故。」如果不是借着这个言语，借着这些种种的方便作用，我们的心体当下像虚空一样，没有形相，没有方所，没办法了解它，才不得已借着言语来说明它。如果没有这个言语，那就连虚空都不是，虚空，即是藉它来讲通达无形无相的。因此，不要以为说它是如虚空，就又变成空无。

「亦不一向是无」，意思是「不是完全没有」，它还是有缘起，缘生的时候就有，因缘和合的当下，它就是那个假有，所以说：不一向而有。不是一直而有，是假有；也不是一直而无，它有那个缘起的因缘和合当下的假，所以不是空。因此，不能说它是空，也不能说它是不空；不能说它无，也不能说它有，因为没有究竟的实相，因此不能说它有。不能说它是空，因为它还有这个假。虽然不一向是无，但是不可见。这个有，是不可见。不一向是无，当然是有，但是这个有，是不可见。所以，自性到底有还是无，如果掉在这里，永远解释不出来，一定要真正自己去参。

所以祖师云：「真性心地藏，无头亦无尾，应缘而化物，方便呼为智。」祖师说真正诸法的究竟实相，是在心地里面藏着。心地是指能够起种种的妙用，妙用的当下，就是我们自己真正的实相，妙用就叫假相，这些妙相、妙用都是叫因缘假，因缘假的当下，就是真正的真性，因为是从真性起用，所以叫做「真性心地藏」。

「无头亦无尾」，真正的法身是无头无尾，说它无头无尾，好像是没有东西，但是它又不是无东西，它「应缘而化物」。应缘的时候，就有种种的教化，所以有愿、有无上的慈悲、有种种的一切法门来度众生。应缘就可以教化众生。因此，「方便呼为智」，暂且权巧地给它一个名称叫做「智」。如来妙智，就能够度一切的众生。「若不应缘之时，不可言其有无」，如果没有应缘的时候，它法尔如是，你就不能说它是有还是无。说有不对，说无也不对。

「正应之时，亦无踪迹」，临时要用的时候，就用；用过以后，就又没有。要找它的时候，却找不到踪迹。如果问有没有智慧，智慧在那里？如果你们听的时候，都听得懂，就叫做智慧。可是怎么去找？用的时候才知道。真正要找它，也是没有踪迹。「既知如此，如今但向无中栖泊」，既然知道这样，就无里面去安住，意思是不要再起心动念，另外他求。这就叫「行诸佛路」，这就叫做真正的修佛法，行大道，真正在修行了。

「经云：『应无所住而生其心。』」《金刚经》里说「应无所住」，不要有所住着；不要住在有，也不要住在无；不要住在圣，也不要住在凡。法本来就是通流的，若能见法的通流，就叫做生其心。「生心」不是又起一个心、动一个念，「生心」是自然相应于诸法时，当下原来的时候，就会这样的用。不是教你去起心动念，而是应缘的时候，当下会产生这个妙用。因此，叫做「生其心」。很多的说法，说句老实话，都是教下在解释。教下解释的经典跟宗下解释的经典，并不相同。

「一切众生轮回不息生死者，意缘走作，心于六道不停，致使受种种苦」，一切众生为什么会轮回生死？这个「者」不是指人，是说明这个原因，一切众生轮回生死，因为「意缘走作」。「意缘」，就是心缘一切的相，「走作」的意思就是跟着跑。古代走作就是往这边跑，往那边作称之为「走作」。把「走作」当作名词就是指奴仆，也叫奴隶、仆人。仆人是听人家使唤的意思，攀缘一切了以后，追取一切，就称为「走作」。跟着心的命令、分别，起种种的追取，在六道里面不停轮转，因而受种种苦。六道不停就是生死轮回，因此就受生死轮回之苦。

《净名》云：「难化之人，心如猿猴，故以若干种法制御其心，然后调伏。」所以心生种种法生，心灭种种法灭。故知一切诸法皆由心造，乃至人天六道、地狱修罗，尽由心造。如今但学无心，顿息诸缘，莫生妄想分别，无人无我、无贪瞋、无憎爱、无胜负。但除却如许多种妄想，性自本来清净，即是修行菩提法佛等。若不会此意，纵你广学勤苦修行，木食草衣，不识自心，皆名邪行，尽作天魔外道，水陆诸神。如此修行，当复何益？志公云：「本体是自心作，那得文字中求？」如今但识自心，息却思惟，妄想尘劳自然不生。

「《净名》云：『难化之人，心如猿猴，故以若干种法制御其心，然后调伏。』」《净名经》里说：世间很难教化的人，就好像猿猴一样，必须要有种种法，来制止猿猴四处乱跑。我们称为「心猿意马」，猿猴的心是很难制定，很难停止的，因为心难停止，它就会跑来跑去。你们看动物园的猴子，从来没有安安静静的，除非是吃东西的时候。而理毛的时候，地位低的猴子帮地位高的猴子抓毛，也是不停地动，不停地起心动念。所以需要用种种方法，使它制意，即把心制止住，再加以调伏。

因此，里面说「心生种种法生，心灭种种法灭」，我们的心就像猴子一样，生的时候，种种法生；灭的时候，种种法灭。所以知道一切诸法都由心造。经典跟我们说，甚至于人天地狱，六道修罗，也都由心造。

接下来说「如今但学无心，顿息诸缘，莫生妄想分别，无人无我、无贪瞋、无憎爱、无胜负。但除却如许多种妄想，性自本来清净，即是修行菩提法佛等。若不会此意，纵尔广学勤苦修行，木食草衣，不识自心，皆名邪行，尽作天魔外道、水陆诸神。」这段话和前面讲得差不多，现在修学的人，只要学到无心，息止一切诸缘。不要去攀缘它，不要在里面升起种种的妄想分别，做到没有人、没有我，没有贪瞋痴爱、没有胜负。除掉种种的妄想，知道众生本性，从古以来就是清净的，这就叫做修行菩提法，也就是修行佛法。如果不能够了解这样的心意，纵然让你去广学勤苦，甚至于吃草木果实，还有披草为衣等苦行，却不能够了解自己的自心，都叫做邪行、邪命，都叫做天魔外道，顶多叫做水陆诸神。水陆诸神意思是就是福报，修的都是福报，却免不了天魔外道的管制。

「如此修行，当复何益？」如果这样修行，有什么好处呢？有什么效果呢？宝志禅师 ( 志公 ) 说：「本体是自心作，那得文字中求？」本体原来清净的法身，是自己的心所成就的，所以悟自己的心，就可以知道诸法实相。本体是诸法的究竟实相，所以不要向文字里面去追寻、思索。「如今但识自心，息却思惟，妄想尘劳自然不生」，现在只要识得自己的心，息下所有种种的一切思维，妄想尘劳自然不生。

《净名》云：「唯置一床，寝疾而卧。」心不起也，如人卧疾，攀缘都息，妄想歇灭，即是菩提。如今若心里纷纷不定，任你学到三乘四果十地诸位，合杀祇向凡圣中坐。诸行尽归无常，势力皆有尽期，犹如箭射于空，力尽还坠，却归生死轮回。如斯修行，不解佛意，虚受辛苦，岂非大错？

《净名经》又讲「唯置一床，寝疾而卧」，意思是只设置一张床，生病生得很厉害的时候才去睡。这是指「心不起也」，心要不起。「如人卧疾」，因为我们有病，所以要攀缘都息、妄想都灭，当下就是菩提。所以寝疾而卧，本来的意思是说生病的时候才睡在这张床上，而现在却把「卧疾」当作成因为有这些病，这些病消掉以后，才能找到那一张所谓清净的床来休歇。意思是说：那一张床是病的时候才休歇，那么我们原来当作不病的东西，其实都叫病。「疾」就是病，「寝」是休息，把这个疾病全部停息下来，放下所有一切的疾病，亦即放下一切的分别对待的错误心意。

「卧疾」就是「寝疾」，「攀缘」就是疾，「妄念」也是疾，卧就是息。把一切的攀缘都息灭，把一切的妄想都放下，不要再去经营它、管它。意思是妄想都歇灭，当下这个菩提就显现。因此，这个「唯置一床，寝疾而卧」跟教下的解释不一样，这里意思是说只有把所有的疾都放下的时候，你才可以找到真正的床，身心不动的那一张床即菩提。

「如今若心里纷纷不定，任你学到三乘四果十地诸位，合杀祇向凡圣中坐。诸行尽归无常，势力皆有尽期。」如果「心里纷纷不定」，意思是说：这些攀缘的东西、分别的心，都没有真正能够安定下来，没有寝息下来，纵然学到三乘四果，乃至于十地这些种种位，「合杀祇向凡圣中坐」，「合杀」就是应该，只是向凡圣中坐，意思是说在这里面死掉自己的真心，只掉落凡圣里面，而不知道出头。掉在凡圣里面出不来，「坐」就是出不来，「杀」就是清净真实的法身慧命，就被杀掉或者毁灭掉了，掉落在三乘四果里面出不来。

「诸行尽归无常」，所有的行、所有的造作，其实都是无常。「势力」，所有的力量，有所作为的这些力，都有尽期。这些努力、精进到最后没办法继续下去的时候，那还是成不了道。「犹如箭射于空，力尽还堕，却归生死轮回」，好像射箭射到最高处，它的力量尽的时候，箭就掉下来，就要受生死轮回。意思是说前面我们这些努力，努力到最后力量再也施不上去的时候，就要掉下来到生死轮回里面。就算是三乘、四果出的是分段生死，但没有出究竟生死，所以还是在生死里面流转，心念的起起灭灭，没有真的断尽，还叫生死，当然还是要再轮回。「如斯修行，不解佛意，虚受辛苦，岂非大错？」像这样的修行，没有了解真正佛的旨意，自己还以为自己认真，其实是虚受辛苦，所以「岂非大错」，难道不是真正的大错吗？

终日任运腾腾

志公云：「未逢出世明师，枉服大乘法药。」如今但一切时中行住坐卧，但学无心，亦无分别、亦无依倚、亦无住着，终日任运腾腾，如痴人相似。世人尽不识你，你亦不用教人识，不识之心如顽石头，都无缝罅，一切法透汝心不入，兀然无着，如此始有少分相应。透得三界境过，名为佛出世，不漏心相，名为无漏智。不作人天业，不作地狱业，不起一切心，诸缘尽不生，即此身心是自由人。不是一向不生，祇是随意而生，经云：「菩萨有意生身」是也。

「志公云：『未逢出世明师，枉服大乘法药。』如今但一切时中行住坐卧，但学无心，亦无分别，亦无依倚，亦无住着，终日任运腾腾，如痴人相似」，这前面都讲过了，就是宝志禅师说如果没有遇到出世的明师，即使学了这么多大乘经典的道理，也不能治病，不能懂得佛法真实的大意。所以，如今遇到这些大善知识，一切时中行住坐卧，只要学无心，没有分别，也不要任何的依赖、住着而「终日任运腾腾」，任所有的一切诸法生生灭灭，「如痴人相似」。如果知道它任运腾腾，就不算胡涂，但只是像痴人，就是不起心动念，不是真正的不了解。这只是做个比喻而已。

「世人尽不识你」，世人都不知道真实的心是什么，「你亦不用教人识」，真心也不用如何来教人才会识，因为本来就在那里，所以不必教才会。「不识之心如顽石头，都无缝罅」，自己不了解、不明白自己的心，而使得我们的心要像顽石一般无缝隙，「一切法透汝心不入，兀然无着，如此始有少分相应」。修法没办法究竟的去了解，心不要去分别，要做到像顽石一样。顽就是指顽劣的，其实顽不顽劣都是我们加给它的词，石头本身不会说它自己是否顽劣。「都要没有缝隙」意思是说滴水不入，就要做到石头一样，不起心动念，也没有任何缝隙可以进入，一切法都能透汝心不得。所有一切的外缘，都没办法侵入到自己的心中，「兀然无着」，兀然就是呆呆的样子，没有任何的分别住着，没有起心动念就不会住着，这才有少分的相应，「如此始有少分相应」，意思是说这样才差不多勉强可以相应到一点法的实相。

「透得三界境过，名为佛出世」，如果能够透得三界这样的境界出离，出离并且能够真正从三界里面透过的话，才叫做「佛出世」，否则就是掉落在三界。落在有相分别，就透不过。你能够知道三界当下本空、本如如、本不生灭，那就叫做「透」，也叫做「过」。所以，我们常称成就的人为已经超过三界。

「不漏心相，名为无漏智」，能够做到、知道自己心相是本来不缺不漏的，就叫做「无漏智」。心相为什么不漏？因为诸法当下空寂，诸法当下的实相是本自如如、本自清净的，本来就含藏一切诸法，所以不会有漏，不欠不缺。知道我们的心相、功德本来具足圆满，无所欠缺，能够这样了解的，就叫做「无漏智」。

所以只要「不作人天业，不作地狱业，不起一切心，诸缘尽不生，即此身心是自由人」，不要掉落在起心动念，有所造作就会造一切的业，就会有所业相。业相就有好坏，有好坏就有人天种种的功德这些福德的差别。所以只要不去作人天的业，也不要去作地狱的业，不起任何心的话，一切诸缘当下就不会在身心里面生起，这个心的当下就叫做「自由人」。所以，「不是一向不生，祇是随意而生」，这里又告诉我们，不要掉在「不生」，「不生」又变成断灭，佛法不是断灭，只是「随意而生」，随意不是随随便便，是随诸法真实的因缘，因缘相和合的当下，这个法就生了，所以叫做随意。这个「意」也不是教我们起心动念的那个意，是指随着诸法因缘相和合的那个时节，因缘相和合。「经云『菩萨有意生身』是也」，千万不要以为菩萨还掉在意里面，这个意就是指一切没有究竟的实相，但是随因缘而有，所以称为「意生身」。前面的慈悲是无缘，才叫做慈悲；这里的「意生身」也是一样，做到无意，才叫做真正的意生身。

忽若未会无心，着相而作者，皆属魔业，乃至作净土佛事，并皆成业，乃名佛障，障汝心故，被因果管束，去住无自由分。所以菩提等法，本不是有，如来所说，皆是化人，犹如黄叶为金钱，权止小儿啼，故实无有法名阿耨菩提。如今既会此意，何用驱驱？但随缘消旧业，更莫造新殃，心里明明，所以旧时见解总须舍却。《净名》云：「除去所有。」《法华》云：「二十年中常令除粪。」祇是除去心中作见解处。又云：「蠲除戏论之粪。」所以如来藏本自空寂，祇是并不停留一法。故经云：「诸佛国土亦复皆空。」

「忽若未会无心，着相而作者，皆属魔业，乃至作净土佛事，并皆成业，乃名佛障，障汝心故，被因果管束，去住无自由分。」「忽若」就是一念，一念之间没有会到真正的实相即不觉，没有觉悟到真正的实相是无心的，着相而去造作一切，都叫做魔业。不是说着相念佛，念得很好，感受怎样，叫做我在修行，那都叫魔业。乃至于做净土的佛事，也都成魔业，这叫做佛障。净土佛业叫做佛障，着相而修，叫做魔业。佛障跟魔业都是一样，佛障是障碍成佛。障我们的心，所以就被因果管束，困在因果里面，出离不了。所以「去住无自由分」，随业流转，就掉落在生死里面。

「所以菩提等法，本不是有，如来所说，皆是化人，犹如黄叶为金，权止小儿啼，故实无有法名阿耨菩提。」菩提的这些法，本来也不是有的，因缘和合的一切法当下没有实有，所以菩提也是法故非有。只是如来为了方便教化众生，就好像拿黄叶当做金子给小孩子，说这个给你去买东西，小孩分不清黄金跟黄叶的差别，拿到还很高兴，众生也是，分辨不出佛法跟真正的大法是什么，因为他不了解，所以佛就用权巧的方便法，告诉他说这就叫佛法。只要能够止住他哭啼，远离一切的分别对待，之后再慢慢引导他，无心才叫做真正的真心。先从放下一切的执着对待，到达真正一切诸法的究竟跟空寂，本自如如，最后实无法可得，才叫做「阿耨菩提」。前面都只叫做「化儿啼」，所以我们的法叫做「化啼法」，佛法三藏十二部，都叫做「化儿啼法」。要真正没有法可得才叫做「阿耨菩提」。

「如今既会此意，何用驱驱？」如果你现在体会到这个真实的大意，何必要辛辛苦苦地去做呢？「驱驱」就是一样一样地劳心劳力。「但随缘消旧业，更莫造新殃」，只要做到随缘消旧有的业，不要再造新殃就对了。「心里明明」，心里要明明白白、清清楚楚，不要糊里胡涂。

「所以旧时见解总须舍却」，从前旧有的见解，就是凡夫知见，向心外去求法，认为有法可得、有法可修等这些见解都要除掉。所以，《净名经》里讲说：「除去所有」，所有的一切都要除去。《法华经》也说：「二十年中常令除粪」，这些知见都叫做粪，要经过二十年来修，就是认真地去除。这些「祇是除去心中作见解处」，就是掉落在把它当做实际东西的见解，这些都要除掉。经典又讲说：「蠲除戏论之粪」，所有认为有得有修的，都叫戏论。「蠲除」，就是去除。除去所有戏论不实的这些法叫做「粪」，「所以如来藏本自空寂」，因此，如来藏本来是空寂的，没有停留任何一法，所以「诸佛国土亦复皆空」，极乐世界本来就是空的，哪有这些相？着在有相，说在极乐，就不叫极乐，一定会乐极生悲。因为你着有这个相的极乐相，其实是心里的魔业，如果只是贪，贪心不除，那魔一定会进，最后临终见到的绝不是佛像。

若言佛道是修学而得，如此见解，全无交涉。或作一机一境，扬眉动目，祇对相当，便道契会也，得证悟禅理也。忽逢一人不解，便道都无所知。对他若得道理，心中便欢喜；若被他折伏，不如他，便即心怀惆怅。如此心意学禅，有何交涉？任汝会得少许道理，祇得个心所法，禅道总没交涉。

「若言佛道是修学而得，如此见解，全无交涉」，如果以为佛或大道是修学而来的，这样的见解，就「全无交涉」，两者一点相关都没有。佛法不是修学来的；大道也不是修学来的，本来就具足、本来就原有，所以是不假造作的。

「或作一机一境，扬眉动目，祇对相当，便道契会也，得证悟禅理也。」如果我们掉到一机一境里面，例如闻声悟道，或者见色悟道，这些都叫做「一机一境」，乃至于扬眉动目，在祖师的举止动作之中，「祇对相当」，和禅师对谈，乃至于自己的人对于当下这个境界，突然之间好像能够有所相应。「对」就是有所相应，认为已经会道、契道了，那是不对的。就算讲得头头是道，和禅师谈过来谈过去，但如果只在知解上，也不可以。如果只是一时相应到佛，那也只是一下子的相应，那个相应只是统一心的，并不是真正的悟道。如果只是在一机一境，或者只是在扬眉动目，乃至于在跟禅师的对话之间，能够相合一切法的道理，就以为「道契会也」，如果自己说契会、证得禅也悟得禅理，自以为已经证悟、开悟了，那就没有真正的悟。这一类人没有得到善知识真正的印证，不是真正见性明心的。「忽逢一人不解，便道都无所知」，如果忽然遇到一个人，而这个人问的话，乃至于你对他讲的话，不管是他跟你对答，还是你跟他对答，这个人都不了解、听不懂或者不明白，那你就认为这个人无所知，甚至于一些善知识说你不对，你还不见得服气。因为这一类的人自以为证悟了，和人讲起证悟的道理，越解释，人家越听不懂，他反而自以为是的高高在上，断定这个人根机不够，所以不明白大法。而如果对别人的讲解，能够合乎自己所体悟到的，心中欢喜，认为这个禅师所教的一切，果然深合我心，这都叫做没有真正见实法。

「若被他折伏，不如他，便即心怀惆怅。」如果被所遇到的人折伏，自己好像体会不如他，就想以后要怎么去修，才能够再胜他。这都掉在有相、有所得里面。「如此心意学禅，有何交涉？」这样子学禅，有何交涉？所以，你自以为已经悟到、体到，虽然还没有见到善知识跟你印证，如果有一个东西可得，觉得很受用的话，那大概百分之九十九，都不是。反而是在见到性、明到心以后，会知道一无所有。不要以为证道以后，就叫做得到；有所得，那就真的是错。如果用这样的心意学禅，那么跟禅、跟道都没有任何的交涉。

「任汝会得少许道理，即得个心所法，禅道总没交涉」，就算你认为自己知道、明白，你所明白的只是心所法、心相应到的一些清净的觉受而已，连真正的实法都没有，只是相应到自在、轻安这一类的感受，若未真正悟道的人常会掉在这里。

我还记得以前当我进入到身心统一的状态的时候，所有的道理都清清楚楚，不只是一个答案，有好多的答案都一直出来，每个答案经过我自己的体验与思索，都跟经典一模一样，我就认为这个答案绝对是对的，想起身去请师父印证。一起身，又一个答案；再走个两三步，又有一个答案；当拉起这个纱门，再踏进一步，又有一个答案；等到看到师父顶礼起来后，又有答案；那个答案都知道是究竟的答案，可是到最后反而不知道该选哪一个答案。跟师父对答的时候，问出那些问题之时，心中就有点不安，因为不知道要选哪一个，再加上师父眼睛一瞪并问了一句，就转不过来，也回答不下去，只好挨了香板，自己再摸着鼻子回去，继续用功。但是继续用功到另一个阶段的时候，心也是没有任何的妄念、杂想，心之轻安、自在，总之觉得一切都真正那么的美善，一切答案就是这样，明明就是这样，所以又想去对答，可是这时候觉得如果是有所得，应该还是不对。

所以，就把所有答案丢掉，再去见师父，不问答案，也不说答案了，只说现在是这样的情形，我下一步该怎么修。就是不住，只是告诉师父说我现在的身心状况，但是不落在说这个答案叫做对，这个叫做我的答案上。前面认为有这个答案，叫做有那个相，进一步再用功的时候，这个答案纵然是，可是自己也不执着了，只问说现在我下一步该怎么去用功。

师父一给指导，马上自己回去，就把所有的答案全部丢掉，管他在脑海中如何流过，怎么感受过，都不理它，但还是会在自己的脑海中涌现所有的答案。渐渐地这些答案就越来越少、越来越没有，就变成身心很轻安，只知道做自己该做的事，慢慢地巡香走了几圈，就这样没有答案，但是反而清清楚楚。那时候不必见师父，也知道原来是这样。所有的那些感受到统一、清净、自在，耳朵里面、心里面涌现出来很多佛的理论、经典上的很深或很微细的理论，全部都没有了，都变成很平常的模样，自己就很平常去见师父。所以，大家要知道，如果认为有一点点可得，认为会得少许的道理，哪怕只有一点点，都只是掉落在心相上面，跟真正的真心、禅、佛或大道，完全没有交涉。

不令人有见处

所以达磨面壁，都不令人有见处。故云：忘机是佛道，分别是魔境。此性纵汝迷时亦不失，悟时亦不得。天真自性，本无迷悟，尽十方虚空界，元来是我一心体，纵汝动用造作，岂离虚空？虚空本来无大无小、无漏无为、无迷无悟，了了见，无一物，亦无人、亦无佛。绝纤毫的量，是无依倚，无黏缀，一道清流，是自性，是无生法忍。何有拟议？真佛无口，不解说法，真听无耳，其谁闻乎？珍重。

「所以达摩面壁，都不令人有见处」。达摩面壁，如果人家不见他，不叫闭关婆罗门，他到那边去都会有这个相，但是为什么说他没有相，意思是他没有掉落在我们所说的修行相，所以这叫做「都不令人有见处」。这是告诉我们修行的时候，不要掉入有一个可见的东西，这里的见不是说没有那个形相，意思是说没有落在有身心相的种种的分别，佛道、魔道的这些分别，都不要有。所有的诸相都放下，所以才叫做闭关。好像面对墙壁一样，面对墙壁，就不会起很多的心想。所以，只是让我们不要有种种的知见、体会，这样才叫做真正的见性。「故云忘机是佛道，分别是魔境」，忘机就是指无我，能够做到无我的时候，当下这个就是佛道，如果认为还有一机一境，认为还有一点所得的话，都不叫佛道。如果掉入到分别里面，就是掉入到魔境中。

「此性纵汝迷时亦不失，悟时亦不得。天真自性，本无迷悟，尽十方虚空界，元来是我一心体」，这是前面已经说过的内容，这个性从本以来就是圆融的、圆满的、清净的、自在的、不生灭的，即使在迷的时候，它不曾失掉；悟的时候，也不增加、也不会得到。所以这个性是天真的，天真就是天然真切，没有人为去造作。本来就没有迷跟悟的分别，所以尽十方的虚空界，所有的山河大地种种的一切，都只是一个心体，都是从心、也就是从性空中变现出来的，亦即自性起用。

「纵汝动用造作，岂离虚空？」意思是纵然有种种的动用造作，哪里会离开虚空，也就是一切的诸法纵然有千变万化的作用与功能，有种种的业用、有种种的相，可是也不会离开缘起空的道理，离不开真正的一切诸法，因缘和合当下，没有自性，所以没有离开虚空。

「虚空本来无大无小」，清净的本体，不要把它当作成虚空，就解释为「清净的本体」，是真正的实相，本来就没有大、没有小；没有漏、没有有为、无为，也没有迷、没有悟，了了见，但是清清楚楚，可以明白。因此在里面，没有物、没有人、也没有佛，当然也就没有众生。「绝纤毫」，纤毫就是一点点。纤就是纤毛，很小的意思；毫毛也是。没有一点点的量，「量」就是体，没有一点点可以看到的这个体，所以没有东西可以依倚，也没有办法可以粘缀，「粘缀」就是提起来的意思，缀是把它缝补在一起，即没有办法把它粘起来，或缝缀在一起。

刚才的那个粘，也可以，就是没有什么东西可以粘它或绑在一起，应该是黏缀比较好。「一道清流」就是清清楚楚，没有染污的，本来就清净的意思。所以是「自性」，是「无生法忍」，一切诸法当下就是无生法，不是修了以后才可以证得的，一切诸法的实相，都是无生法忍，都是无生的法，一切诸法都是无生法的智慧的妙用，所以是智慧相。一切诸法都是智慧的相，当下也都是无生法。「何有拟议？」哪来需要去拟它、议它？因此真佛是无口，「不解说法」，报化也非真佛，也无所说，其实有所言说就是错，究竟的诸法都没有言说，离言说相、离文字相、离心缘相。所以真耳也没有听，就是「真听无耳，其谁闻乎？珍重！」谁能够听到呢？所以，不要掉落在我相上，无我相当下就没有一切诸法的分别相。能没有诸法的一切分别相，当下诸相就圆寂，就叫寂灭，也就是一切诸法的分别，如果都停了，叫做「生灭灭已」。所有的生灭的相，把它灭了以后（不是等灭了以后），只要不起心、不动念，当下就叫灭。这样的灭就叫做真正的寂灭。

师一日上堂，开示大众云：「预前若打不彻，猎月三十夜到来，管取尔热乱。有般外道才见人说做工夫，他便冷笑。犹有遮个在，我且问尔：忽然临命终时，尔将何抵敌生死？尔且思量看，却有个道理，那得天生弥勒、自然释迦？」

「师一日上堂，开示大众云：『预前若打不彻，腊月三十夜到来，管取尔热乱。』」「预前」就是预先事前，意思就是事情还没有到来之前。「若打不彻」，即是没有真正的明心见性，没有体会到真正的诸法实相是什么？「打不彻」，就是拖泥带水，还有一口气，要把它彻底的打死，没有一法可留，连灰都不见。「腊月」，是农历年的腊月，即是农历十二月的年三十，过年那一天到来是一年要做总结算的时候，如果到了那时，自己还拖泥带水，这就很热闹了。因为会手忙脚乱，不知如何是好。这里的腊月三十其实也是指生命最后一刻来到的时候，如果自己还不见净，不知道诸法实相是什么，到时候就像落在热水里面的螃蟹，最后爬不出来就死在锅里面。「热乱」意思就是热汤里面的螃蟹一样，乱爬乱动，还是爬不出来。

因此，「有般外道纔见人说做工夫」，有些外道不了解这个真实的佛法，也不了解诸法本自空寂这个道理。这里的外道，其实是已经在宗门下可能在用功，但是还落在一个无上面，没有见到真正的实相者，但是跟心外求法者不一样，外道还知道往内心用功，只是以为心本来就是圆成的、如如的，什么都不必修，这一类还是掉落在空亡的外道。

在《圆觉经》里说「作止任灭」，「任」就是任他去，本来就有的何必去修，这也叫外道，因为没有真正的了解佛法，没有真正了解宗门应该怎么去用功。所以一听人家说做工夫，看着人家在做工夫，就说还有这个吗？意思是连修行也都不需要，而讥笑那些落在修行上面的人。但其实并不是叫你不修行，而是告诉你不要落在那个相上面而认为不需要修，这种落在虚无的相上，也是一种外道，这是虚无，不是真正空寂的。真正的法是空寂，不是虚无。

「我且问尔」，黄蘗就问这个人认不认为须要这样修：「忽然临命终时，你将何抵敌生死？尔且思量看，却有个道理。」如果按照那个外道的想法，如果生命到了终点一口气上不来的时候，怎么去面对这生死流转的问题。见性明心的人知道为什么了生死，他的了生死是无生死可得，确确实实知道生死的实相是什么，所以他见到真正的真心实相，当下不必去造作，知道本自空寂，所以是了了清楚，不是落在相上去盲修瞎练。

而大部分的人落在盲修瞎练上，因此，只是讥笑说什么都不必做，那就是错的，它变成了虚无。佛法不是虚无的，虽然说自性空寂，本来是佛，但不是虚无。在因缘假的时候，还没有认识放下一切的这个假的因缘果报，还受它影响，就仍然得从空出空、从假出假，否则就没办法真正见到究竟实相。所以，必须从种种的因缘造作之中，知道这些相不是真，也不是空无的，仍然有其种种的业用假。知道是业用假，照样要从业用假里面，去随这个缘去消这个旧业，只是更莫造，并不是旧业就不必去消。旧业的话，仍然叫做缘起假，既然有这样的业因，有那样的因，将来就有那样的业果。业果纵然是缘起假，仍然要从因缘上去跟它度过，才能够一切不二，否则，就只是照见五蕴皆空，掉落在法性空寂上面。佛法的空，只是自性本空，但是同样空的当下，也就一切假有。所以不能没有观照一切假有，一切的假有，仍然还要从假出假，只是在修的过程之中，知道它当下一定是幻，所以叫做起幻修幻，最后达到离幻、遣幻。在因缘假这上面，一定还要如此；本性上面，当下悟的时候，一悟就百悟了。而假要一层一层地去脱落，假就是在「事」，「事」要慢慢地除。

「那得天生弥勒、自然释迦？」意思就是没有天生的弥勒，也没有自然的释迦。有本来的佛，但是本来的佛是指我们清净的法身。如果已经成为弥勒跟释迦，就有三十二相、八十种好，有种种的愿心、有种种的国土境界，这个就叫做因缘假。因缘假就要从因缘上面去修，不可以少善根福德因缘。因此，弥勒要修，释迦也要修，但是修是无可修的。所以，要真正见到自性，才叫成佛，而见到自性，如果没有多生累劫培福的话，顶多只是像声闻所见到的性，他的性就不是圆满的。如果未含有这种种的缘假，只有性空的方面，在性上起的这种假和合上面并没有成就，所以没有像佛的智慧和庄严，还有国土、神通，这些种种都不如，但这些都叫做因缘假。

因缘假要从多生累劫去修，所以，修心地法门的，不可以不去培福、不去做任何的工作，照样要修，而且要修得更认真。不为任何求，所以那个求到无求的时候，无求才不会犯规。你手上没有球，所以等人家传球给你，你马上投，就可以得分。但如果你身上带着球跑，就会犯规。同样地，如果修行着在相上，有相就有求，着在相上的时候，就犯规了。只要能放下一切有所求的相，有分别的相，当下手中无球，心中清楚知道有球，比赛里手上没球的球员都要跑到最佳位置，因为随时心里都有球，知道他的队友会传球给他。所以手上无球，心中有球，就可以投篮，可以得分。我们也是要这样，不要在相上去分别，落在相上去分别，可是心要知道它不是断灭的，是有因缘假的。脑袋里面当然只知道球的作用，而没有实际被球挡住，这才叫真正的修行。「天生弥勒、自然释迦」当然没有，有为的修行只要不落在相上，当下一切的有为就叫做真正无为。一切无为法的修行，落在心的起心分别，当下就掉落在有相上面，那就变成佛障或法障。

有一般闲神野鬼，纔见人有些少病，便与他人说：尔只放下着。及至他有病，又却理会不下，手忙脚乱，争柰尔肉如利刀碎割做，主宰不得。万般事须是闲时办得下，忙时得用，多少省力。休待临渴掘井，做手脚不办，遮场狼藉，如何回避前路黑暗？信采胡钻乱撞。苦哉！苦哉！平日只学口头三昧，说禅说道、喝佛骂祖，到遮里都用不着。平日只管瞒人，争知道今日自瞒了也，阿鼻地狱中决定放尔不得。而今末法将沈，全仗有力量兄弟家负荷，续佛慧命莫令断绝。今时才有一个半个行脚，只去观山观景，不知光阴能有几何，一息不回便是来生，未知甚么头面。呜呼！劝尔兄弟家，趁色力康健时，讨取个分晓处，不被人瞒底一段大事。

前面黄蘗祖师举例说明那些不懂真正心地法门、落在有所病的人，称之为外道或闲神野鬼。「有一般闲神野鬼，纔见人有些少病，便与他人说：『尔只放下着。』」意思是说他看到人家有些举止作为之病，就告诉人家不必做，放下放下，什么都放下。但是他说的什么都放下，是什么都不去做。什么都不去做，就没有戒律、没有因果，也没有修行，一天到晚都随心所欲。那个不叫真正的佛法，他没有悟到禅法里没有相，不假造作，本自如如的状态，只说无相、无得、无修，这种虚无的状态，叫「闲神野鬼」，他自己掉落在这上面，却告诉人家只要放下。

「及至他有病，又却理会不下，手忙脚乱」，等到他自己有病的时候，他却放不下，也理会不下。「理会」就是没有办法继续理它，是本来都无，都要放下，他只要叫人家都要放下，轮到他自己有病来临的时候，就放不下了。所以这工夫只是嘴皮子的工夫，只是听到人家这么说，没有真正相应到真心是什么。「争柰尔肉如利刀碎割，主宰不得」，这个时候只能徒乎奈何说自己身上的肉，被利刀碎割，意思是下到地狱，或者是在病痛的时候，全身不舒服，就好像利刀割碎或千针万箭插身一样，丝毫作主不得。所以修行有没有工夫，自己最清楚，遇到病痛等境界来临的时候，身心是不是安然？如果安然，就代表在相上的修行，还有一点工夫，当然离见性还远。如果当下能观照病的实相是空寂的，又不躲避，只是坦然的接受，如是业，如是消，这个就叫真正的明心见性，这样的工夫出来，就是有济于生死，而非空话。所以不必怕死，也不必贪生，不必求生命要活多久，也不必害怕什么时候会死，都不需要。每一分每一秒对法都很清楚、很明白，就不颠倒。

生死是什么？一点都不会颠倒，也不会恐惧，而且不要等到死亡来临，才考验工夫深刻不深刻，平常生死就要自在，就要真正知道没有生死二相，这并非空无的没有，而是知道究竟的实相是空寂的，但仍有其业果报用。随时随地，不管是生或死，都自自在在。所以无时不自在，才是真正见性。

为什么赵洲会说一些人被十二时所使，就是所有的时间都随境转。如果能不被这个时所转，有办法用它、役使它，在任何时刻、分分秒秒里面，自己都作得了主宰，不是等到大限来临时，才作得了主宰，那是骗人的，所以不要等到年三十算总账的大限到来。平常你就要知道自己负不负债，可以坦然面对人家来算总账的时候。以前年三十，欠债者一定要想办法去躲债主，躲完债主，到了晚上十一点的时候，算是隔天了，那时候就可以大摇大摆的回家了。遇到债主，他也会跟你说恭喜发财、恭喜发财，这是中国古人的人情味。

现在人们可能没办法感受出，但是以前过年就是这样的。

这也是黄蘗对我们的劝诫，「万般事须是闲时办得下」，意思是「闲时」即平常的时候就要办好，不要等到忙的时候，再来办就来不及。忙的时候就已经要拿下来用了，要事先准备好。在还没有起风之前，就要把屋漏的地方修补好，粮食不要等到没有时才去买，事先要储存起来，这叫做闲时就要办妥。这样子「多少省力」，意思是这样子就省力很多，等待临渴再来掘井，就不知道能否掘得到水了。「做手脚不办」，意思是你怎么认真去做临时都办不了。所以「遮场狼藉」，「遮」为古音，代表「这」、「则」，这场狼籍之意。什么是狼籍？就是忙乱到失序，一塌糊涂，乱七八糟，没有次序，如何回避？所以如果平时不用功，等到生死那一刻来临时，手足无措，一片胆颤心惊，这边哭那边吵，自己也颠倒、恐惧。到那时真是一点都没办法回避的时刻。

「如何回避前路黑暗？信采胡钻乱撞。苦哉！苦哉！」没有明心见性，当然是前路黑暗。现在你知道前路怎么走吗？一口气上不来的时候，你知道会掉在哪里吗？都不知道，这叫做前路黑暗。「采」是采取的采，只任自己乱跑乱逃，逃也逃不了了。有些人生病之后，一口气上不来的时候，就会叫别人去帮他求佛、做功德，这叫做「胡钻乱撞」，很多人都是这样。尤其当这生死来临时，即使是孝子在旁，也替代不了你，所以真是苦事。

「平日只学口头三昧，说禅说道、喝佛骂祖，到遮里都用不着。」平常只学到口头三昧，也就是讲得头头是道，只是说禅说道，甚至于学着人家呵佛骂祖，到年三十来之时，工夫都用不上。你有那本事再呵佛骂祖吗？自己瞎奔乱撞都来不及。「平日只管瞒人，争知道今日自瞒了也？」平日只知道这样骗人，说该怎么修，拿佛法向人家这样说，其实也瞒了自己。不要以为自己真的修好了，所以工夫一定要踏实，不踏实的话，只是作表面功夫都没有用。「阿鼻地狱中决定放尔不得」，在无间地狱里面，绝对找得到你，意思是说逃都逃不了。

「而今末法将沈」，而今末法时代，佛法的慧命将要沉睡，「全仗有力量兄弟家负荷」，都依靠有力的兄弟来负荷，「家」就是大家，大家一起来担负，「续佛慧命莫令断绝」。看到这一段，真的要共同来发心。祖师禅在今天更是很少的人能够真正知道，大部分的佛法都还落在三藏十二部的教化门里面，只是蒙学里面，不是真正的大乘佛法。所以希望大乘禅法不要一直沈沦，大家能担起这个慧命，不要使其断绝。

「今时纔有一个半个行脚，只去观山观景，不知光阴能有几何，一息不回，便是来生，未知甚么头面。呜呼！」现在的人才有一个半个行脚，意思是能够认真的真正行脚的很少，但大多数人都只是去观山观景，却说是去参访善知识，寻师访道，其实是到处去看这里的屋子盖得好，看那里的受用好、吃的棒。这就叫做看风看景。只有一个半个真正在行脚，也就是脚踏实地的真正去参。不知道这样子的光阴能有多少？而自己不知道观照生活里面的这些琐事，也不知道真正到心性上面来照见。所以，「一息不回便是来生」，一口气接不上来，就叫来生，自己也不知道会掉落在那里，这不是很可怜吗？

「劝尔兄弟家，趁色力康健时，讨取个分晓处」，为什么要说兄弟？一来比较亲切；二来都是佛法座下的修行人，只是在年龄上有差别而已，所以叫做兄弟。就是劝大家要趁身体一切健康情形都很好的时候，要真正认真，确确实实了知，究竟什么叫真实的心性，自己清清楚楚的能够晓得明白。

「分」是一点一滴都能清楚明白。

「不被人瞒底一段大事」，这是一件没有办法被瞒住的大事，所有人都瞒不了，这是指诸法的究竟实相是法尔现成的，现成当下就有，没有任何人瞒得了它。但为什么自己却被自己瞒了呢？因为我们还是不知道它是什么，认真讨取这一段，本来是如此真实、清清楚楚地摆在我们眼前，也没有什么欺瞒遮盖的大法，为什么我们却还不清楚？意思是说我们得明白这个事情。

遮些关棙子，甚是容易，自是尔不肯去下死志做工夫。只管道难了又难好，教尔知那得树上自生底木杓，尔也须自去做个转变始得，若是个丈夫汉，看个公案。僧问赵州：「狗子还有佛性也无？」州云：「无。」但去二六时中看个无字，昼参夜参行住坐卧，着衣吃饭处、阿屎放尿处，心心相顾，猛着精彩，守个无字，日久月深打成一片。忽然心花顿发，悟佛祖之机，便不被天下老和尚舌头瞒，便会开大口。达摩西来无风起浪，世尊拈花一场败阙。到这里说甚么阎罗老子千圣尚不柰尔何？不通道，直有遮般奇特。为甚如此？事怕有心人。

「遮些关棙子甚是容易」，什么是「关棙子」？以前的关口是有门的，门要上拴，如果鸡不叫的话，门就不开。第一个出关的，一定要鸡啼，才能出关。关棙子就是这些门户、这些门坎。「遮些关棙子甚是容易？」就是这些门户关卡很是容易、不难，但是「自是尔不肯去下死志做工夫」，只是我们大家自己不肯下死决心认真地去做工夫，只是很浮华的一天一天地过日子。

所以看很多人修行的样子，从来都没有真正的在身心落实用功。有的出了家，也在修行，但没有做到工夫，也没有一心一意向道，希望大家能真正的逼自己，真正的发大心、发大愿，才叫做「死志」。唐朝的黄蘗大师就是这样告诉我们，不要认为一切本来无修无证无得，就什么都不去做，那也不对，要照样很认真的去努力，要死志去做工夫。

「只管道难了又难」，不管怎么难，还是要不怕它，继续下去。明知道难，偏就要向难的地方去；明知道山上有虎，偏要向虎山行。不达目的，誓不绝修，意思是没有真正明心见性的话，不管吃再多的苦、有再多的难，都要用功。以前讲过，无异元来禅师 ( 即博山和尚 ) 的《参禅警语》，还有莲池大师的《禅关策进》，从里面能知道以前的修行人是多么的苦、多么的精进，因此，一定要下死志做工夫，不管多难也要继续用功。

「好教尔知那得树上自生底木杓，尔也须自去做个转变始得」，树上有没有自己结成的杓？纵然难到教你去知道那个杓在树上，自己就能够体会出来那种难度，也要去「自去做个转变始得」，亲自去体会一番、去看一下，不要认为没有。如果没有，祖师就不会讲，所以就算和你说树上有自己会生的木杓，只要去摘下来就会有，你也要亲自去看一回，才能认定是真是假。

佛到底是什么？就算和你说天生的、自然有的，自己也要去体验。不管有没有，都要亲自去走一遭。走过一遭看到这树上没有，才知道果然木杓不是天生的。不能只是嘴巴说不是，要亲自去体验一下，去拔花生，确确实实的知道花生是长在地上的，这时候才叫真正知道。比如说很多人已经知道花生，还自己去拔过，可是有些人却没有看过花生长在哪里，所以要亲自去体验一回。

「若是个丈夫汉，看个公案。僧问赵州：『狗子还有佛性也无？』州云：『无。』但去二六时中看个无字」，如果是个大丈夫、男子汉，出了家以后，就不再有男女相的分别，个个都是丈夫，所以都要去看公案。黄蘗其实就看公案了，他提到这个公案是关于狗子是否有佛性的，僧人问「狗子还有佛性也无？」赵州回答说「无」。只要二六时中，去看个无字，一直参着这一句，「猛着精彩，守个无字」，为什么叫做「无」？什么叫做「无」？不要糊里胡涂、不要昏昏沉沉，「精彩」就是很有精神，很有体力，守个「无」字，「日久月深打成一片」，那个无就跟你打成一片，「忽然心花顿发」，心花朵朵开了，这时候就能悟到佛祖的大机大用。甚至可以说「达摩西来无风起浪」，达摩来，本来天下无事，一来，惹了很多风波起来。意思是本来的佛，就是个个圆成，世间一切诸法都叫做清净，都叫做佛，而没有一法可瞒人，所以叫无风起浪。「世尊拈花」，世尊拈花微笑，教外别传、无上的法眼藏就传了下来。

如果真正了解，这叫作「一场败阙」，这个「阙」，应该是戏的意思，只是一场不光彩、不热闹的戏。「到这里说甚么阎罗老子」，到这里，你也不必怕阎罗老子年三十来跟你算账，甚至于「千圣尚不柰尔何」，「千圣」所有历代祖师大德，乃至于诸佛菩萨都奈何不了你。意思是你连佛都不做，不要说阎罗老子，圣谛亦不为。「不信道，直有遮般奇特。为甚如此？」「不信道」，意思是说真让人难以相信真正有这般的奇特吗？这就是参了。「事怕有心人」，事情只怕有心人，有心要去做，再难的事都做的好。

颂曰：「尘劳回脱事非常，紧把绳头做一场。不是一翻寒彻骨，争得梅花扑鼻香？」

所以颂曰：「尘劳迥脱事非常，紧把绳头做一场。不是一翻寒彻骨，争得梅花扑鼻香？」最后一个颂，在尘劳里面完全的超脱出来，这样的事情并非平常。「尘劳迥脱」，怎么脱呢？其实不脱就脱，这才叫不平常。如果像二乘人那样，没有在三界生死轮回里，那当然就容易，吃饭吃多了就自然会饱，这很平常。为什么叫做不平常？因为不必离生死，当下就脱；不离尘劳，当下就脱，就叫「迥脱」。「迥」就是迥然，超然脱。不受任何一切，真正实在的脱，「紧把绳头做一场」，虽然迥脱，然而世事非常，还是要把「绳头做一场」。什么是「绳头做一场」，意思是虽然是傀儡，随着因缘被牵扯，仍随着因缘，也要去做一场，例如消旧业、莫造新殃，任运而行。

如果「不是一翻寒彻骨，争得梅花扑鼻香？」如果不认认真真的去修，哪里能得到梅花扑鼻香？在中国大陆，如果闻到花香，就会看到梅花开，尤其是在雪后，那个香味特别清新、明显。如果没有体验的话，怎么知道雪越大，梅花开得越灿烂，香味也越浓呢？这是黄蘗非常有名的一句话，提醒众生要认真修行，不怕辛苦。