维摩经义疏卷第一

长安弘法寺沙门吉藏撰

玄义开为四门：一定浅深、二释名题、三辨宗旨、四论会处。

夫至趣无言、玄藉弥布，法身无像、物感则形，故知无言而无不言、无像而无不像。以无言而无不言，故张大教网、亘生死流；以无像而无不像，则住如幻智、游戏六道。是故斯经人法双举。言其人者，所谓净名，以净德内充、嘉声外满，天下藉甚，故曰净名。岂止降魔劳怨、制诸外道，亦五百声闻自称不敏、八千菩萨失对当时。所言法者，谓不思议解脱也。内无功用、不假思量，外化幽微、物莫能测，谓不思议也。纵任自在、尘累不拘，道贯双流、二慧常并，谓解脱也。余以夫开皇之末，因于身疾，自着玄章；仁寿之终，奉命撰于文疏。辞有阔略，致二本不同。但斯经是众圣之灵府、方等之中心，究竟之玄宗、无余之极说，故诸佛之所咨嗟、弟子之所晓者也。但至趣冲邃、妙契其门，遂使妄执五时谓理犹未满、或虚谈四教称之为半字，致令无择起于胸衿、不救出自唇吻。般若信毁之文、法华譬喻之说，盛陈报应，实可寒心。吉藏案：成实论师开善智藏执于五时，谓此经为第三时抑扬教也。招提慧琰用四时教，谓此经是第二时三乘通教摄也。虽执三二阶差别，同谓此经明果犹是无常，无常辨因未得尽理，故义非极满教，为半字耳也。吉藏谨案诚文，考其得失，宜癈五四之穿凿、立一极之玄宗也。此经〈方便品〉云「诸仁者！是身无常甚可患厌，当乐佛身。佛身者即法身也。」盖毁生死无常、赞法身常住，令厌兹生死、欣彼法身，则逼引之教成、欣厌之观立。若生死无常法身复起灭者，则同可厌弃，何所欣哉？又说生死无常以破常见、明法身常住斥于断灭，令远离二边、显于中道。若生死与法身同无常者，则但斥于常、未破无常，则洗病不周、显理由未足。又说生死无常破凡夫保常之迷、明法身常住斥二乘计断之执，故非凡夫行、非贤圣行，是菩萨行。若生死与法身同起灭者，则但超凡，犹未越圣。以此详之，故知常矣。二者〈弟子品〉云「佛身无漏，诸漏已尽。佛身无为，不堕诸数。」无漏则五住因倾、无为则二死果尽，盖辨法身常也。出五浊世，现行斯法度脱众生，云病须乳，此明应迹无常。所以开本迹者，以浅识之流取信耳目，于如来身起轻劣想，故彰阿难不达、同彼愚迷。净名高呵，以开法身之喝，使悟妙本无为、迹有生灭。若谓法身犹是无常，则同浅识之昏蒙，受净名之诘责矣。又若未被呵，谓佛无常则迷同浅识，既已闻高责犹执封起灭，则过甚遇蒙。三者〈阿閦佛品〉明法身非有为非无为，即是非常非无常，体绝百非、形备万德，乃为究竟法身。常与无常皆是对治之用。若谓无常，则未达其遍用，何由鉴其圆本？以三处计之，则人常义显。四者〈观众生品〉天女章云「但以文字故曰三世，非谓菩提有去来今。」菩提既超三世，则无相无为，所以常住。寻如来为能证之人、菩提为所证之法，人法既常则理为究竟，便验半是虚谈、满为实说。寻味之徒宜改旧辙也。救曰：寻夫立义宗者，取净名室内之说以为正也。前三之文乃为由序，次之一句复是流通，未足证常，不应辄引。故旧辙须依、新宗宜弃(开善招提同作此救)。答：上所引文则斯经四会，〈方便品〉谓毘耶初集，〈弟子章〉即庵薗始会，天女说谓方丈重集，〈阿閦佛品〉即庵薗再会。二在室内所谈、两居方丈外说，何得谓前为序分、后是流通也？又设序明常住、正说起灭，则正浅序深，义成颠倒。又法身常住不可思议，如其起灭，何名莫测？又若是常住，即教圆理满。宜持之者，则重法尊人；若是无常，便非了义。禀教之流起轻劣想，进无弘法之功、退有误物之累。以文义往推，故知圆极。问：既斥五时之教、复呵四宗之说，云何判于佛教？答：夫四生扰扰，为失虚怀；六趣纷纷，寔由封滞。则知回流苦海，用取相为源；超然彼岸，以无着为本。但累根匪一，故荡惑多门，统其要归凡有二辙：一随小志称曰小乘、二顺大机名为大教。但一化终始开为四门：一者显教菩萨、不密化声闻，即华严教也。大机已熟，故显教之；小志未堪，不宜密化。故罗列珍玩，正为宗亲；穷子躄地，未堪授宝。二者显教声闻、不密化菩萨，即三藏教也。故诱引将顺，正为二乘；更遣余人，不化菩萨。三者显教菩萨、密化声闻，即般若等教。严土化人，正教大士；付财命说，密化小志。四者显教菩萨、显教二乘，即法华教也。以大士疑除，故正教菩萨；罗汉作佛，即显化声闻。此之四门，始自寂灭道场、终乎吉祥福地，明一化始终次第之说，理无不统、教无不摄。但四门之内，三属菩萨藏收，显教声闻不密化菩萨为声闻藏摄。问：若佛初成道但显教菩萨不密化声闻者，何故华严教门亦有明小乘法？如〈贤首品〉云「或说声闻小乘门、或示缘觉中乘门、或说无上大乘门」耶？答：一化之教复有傍正四门。一者正显真实、傍开方便，即华严教。正为菩萨说于大因、令趣大果，谓正显真实，亦傍令大士识二乘是权，诲余小行，故傍开方便。二者正隐真实、正开方便，即鹿苑教门。说三乘究竟，正隐一乘真实；不明小是权说，故正开方便门。三者正显真实、傍闭方便，即般若等教。以叹大乘究竟，故正显真实；未明三是权化，故傍闭方便。问：以何文证般若等教已显真实？答：《法华．信解品》云「一切诸佛所有秘藏，但为菩萨演其实事，而不为我说斯真要。」此指般若时事，故知《大品》已明真实。问：《般若》、

《净名》既未开三乘是方便，云何已显一乘为真实？答：显佛乘真实凡有二门，若是《法华》，对三乘方便、显一乘真实；若是《般若》、《净名》，毁小乘为劣、赞大乘为胜。故大乘真实也。四者正显一乘真实、正开三乘方便，即法华教。故〈法师品〉云「此经开方便门、示真实相」，即其事也。四门之义，三属菩萨藏收；正隐真实正开方便，声闻藏摄。若照此二种四门，具识三世诸佛教意也。

释名第二

凡有二门：一明名本、二解本名。名本为六：一摄总为三、二会三为二、三会二归一、四泯一归无、五分大小、六考同异。维摩诘不思议解脱本者，谓不二门也。由体不二之道故有无二之智，由无二之智故能适化无方。是以经云「文殊法常尔，法王唯一法。一切无碍人，一道出生死。」故以不二为众圣之源。夫欲叙其末，要先寻其本，是以建篇论乎不二法。问：不二法门既为理本，请闻其要。答：一道清净故名不二，真极可轨所以云法，至妙虚通故称为门。盖是总众教之旨归、统群圣之灵府，净名现病之本意、文殊问疾之所由。既欲闻之，今当略说。大明不二凡有三阶：一众人言于不二，未明不二无言，所谓下也。文殊虽明不二无言，而犹言于无言，所谓次也。净名鉴不二无言，而能无言于不二，所谓上也。良以道超四句，故至圣以之冲默。不二为极，意在于斯。问：夫法身无像、物感则形，至趣无言而玄藉弥布，则是像于无像、是言于无言，乃见文殊之言深、净名之默浅。三阶之论，意所未详。答：三阶之说，为明理深浅，未辨应物垂教。以末难本，岂诸玄宗？今当为尔重舒其意。夫不二理者，谓不思议本也；应物垂教，谓不思议迹也。非本无以垂迹，故因理以设教；非迹无以显本，故藉教以通理。若然者，要须体理无言，然后乃得应物有言耳。众人虽言于理，未明至理无言，则未诣于理也。文殊即唱理无言，而犹言于至理，亦未称理。净名鉴理无言，而能无言于理，始诣理也。以如理无言，故能无言而言；称理无像，故能无像而像。众人未能如理无言，安能无言而言？未能如理无像，安能无像而像？故文殊之言浅，净名之默深。三阶之论，意彰于此。难曰：三阶之说若成，不二之言即坏。何者？既称不二，宁有三耶？如其有三，何名不二？即事相违，义如鉾楯。答：盖是以教惑理，故谓相违。若识理一教三，则有如符契。何者？众人以言遣法，未息遣法之言；文殊欲息遣法之言，故借言以止言。斯二虽殊，同未免于言，故以言为教。净名欲息文殊之借言，故默显于无言，则用无言表理。是以教有三阶而理无二辙。问：至理无言，而文殊言于无言，可得以言为教。

净名鉴理无言，而能无言于理，云何亦称为教？答：盖未妙寻其旨，故有斯疑。若审察之，则前通已显。何者？净名寄默然之相，以显无言之理。所诠无言，则为是理；能表之相，称之为教。是以教有三门而理无二矣。问：至理无言，而文殊言于无言，犹未极者。亦至理无相，而净名相于无相，岂诣至理耶？答：文殊既言于无言，亦相于无相。净名既体理无言，故能无言于无言；亦体理无相，则无相于无相。故名相并遣，乃妙穷不二。问：净名既体理无相，何故相于无相？答：若不相于无相，何由得止于言？为欲止于言，故相无相耳。问：若尔者，在言虽止而相复在，其犹逃峯趣壑俱不免患。答曰：言犹名也，故名则为妙；相犹形也，在形则麁。既悟理无名言，即领道非形相，故峯壑俱逃、患难都免。问：若尔者，则众人之言未极、净名之默始诣，何不直显无言而迂回三辙？答：仲尼之遇伯雪，可目击而道存。妙德之对净名，亦尔默而相领。但玄悟之宾既冥，汲引之教须明，故开此三门以通入不二。

问：玄悟之宾既冥，级引之教尘沙，何故唯敞三门而不旷开阶位？答：初门以言泯法，次则借言止言，后门假默除借言，斯乃理无不备、教无不周，故但明三矣。问：净名既为一经之主，不二复是众经之宗，何不自谈而命众共谈？答：盖欲寄人优劣以彰教有浅深。众人止为翼从，示道根尚劣，但能以言泯法，未能息泯法之言。文殊既衔高命而亲对击扬，则神机为次，既能借言泯法，复能假言止言。净名当今教主，则悟入最深，故寄默然，显理都绝。问：唯就教主，亦约悟缘？答：所以托迹三人，本为引物。下根悟浅，但诣初门。次机小深，渐阶第二。上人彻理，欝登玄堂。

合三为二门第二。复三双：初以语默二摄于三门。佛勅弟子常行二事：一圣说法、二圣默然。说实相法，名圣说法；观实相理，名圣默然。从实相观说实相法、说实相法还入实相观，故动静四仪皆合实相、答言若默并应般若。今此三门，还依圣旨。众人以言泯法、文殊借言止言，同就言明不二，谓圣说法；净名无言明不二，谓圣默然。若尔者，要由众人之说，故显净名之默；因净名之默，以显众人之说。命众共谈，意在于此。次就绝名体二以摄三门。总收万化，凡有二种：一者物体、二者物名。此二是生累之所由、起患之根本，故善吉问云：「众生在何处行？」如来答曰：「一切众生皆在名相内行。」名谓名言，相谓法体。众人以言，历泯诸二，明无物体；文殊借言止言；净名寄默以息借言，同辨无名无相。无名无相，则纷累斯寂。故门虽有三，唯摄此二。次就假名相二以摄三门。经云「无名相法，强名相说」，欲令因此名相悟无名相，盖是垂教之大宗、群圣之本意。若尔者，众人之与文殊，寄名以辨不二；维摩默然，借相以明一道。故虽有三门，唯名相二迹。以因名相之迹，显无名相之本。

次会二归一第三。问曰：初建三门，后明二彻，观其文释似如究丽，考其大旨则不二未成。何者？若明不二之理无言、应物之教有言，则无言之理不可有言、有言之教不可无言，则理教天乖，何名不二？答曰：斯乃晓不二无言，而未悟言即不二。故教满大千而不言、形充八极而不像。故无言而言，虽言不言；无像而像，虽像不像。乃为一致，何谓天乖？难曰：若言即不二，则文殊之言常默；若不二即言，则净名之默常言。三阶之论浑然，二辙之宗便丧。

答：三阶之说，寄迹浅深；二辙之言，提引末悟。如其穷达，即不二常言、言常不二，未始不二、未始不言，故莫二之道始成、得一之宗便建。

次泯一句归绝门第四。论曰「夫有无相生、高下相倾。有有故有无、无有即无无。」因二故不二，若无二即无不二。是以经云「不着不二法，以无一二故」，斯即非语非默、不俗不真，绝观绝缘，何二不二？问：若非真非俗、无二不二，今以何因得辨不二？答：无名相法，假名相说。不知何以目之，故强名不二。难曰：既非二不二，何不强名为二？答：失道之流多滞二见，为泯斯二，故强名不二，不强名二。问：斥何二见，强名不二？答：二病纷纶，略明三种：一凡夫爱见、二小乘烦恼、三菩萨劳累。此经坦平等之大道、开不二之洪门，无累不夷、无人不化。故〈方便品〉破彼凡夫，〈弟子品〉斥于小道，〈菩萨章〉呵于大见。然后收此三，问归一道，令悟不凡不圣、非大非小，等释迦之掩室、同净名之默然，适化无方，从缘小大。原夫能小大者，岂小大之所能？良由非小非大，故能大能小也。

分小大门第五。问：净名不二法门，与龙树正观有何等异？答：不二待二以得名、正观对邪以受称，约义不同，义体无异也。问：若不二即是正观，此经呵凡斥圣、排大破小，盛谈不二于义既周，龙树三论更何所辨？答：佛世根利，寻经自通；末俗庸浅，待论方悟。则知净名破之于前、龙树申之于后，不应闻经起信、听论生疑。问：《成实》、《毘昙》有不二义不？答曰：无也。何以知然？《智度论》云「声闻法内，不说生死即是涅盘。」此经辨生死即涅盘，名为不二。而《成论》十六卷文不说生死即涅盘。以此推之，知无不二。问：考寻《成实》盛辨法空，空理忘言则是不二。何得云无？答：龙树论云「空有二种：一者小乘折法空、二者大乘明本法空。」而此经云「非色灭空，色性自空，名为不二。」寻

《成实论》二百二品，但明以实折假、用空过实，不言非色灭空、色性自空。以此推之，知无不二。问：何故小乘不明相即？答：若有相即，便有并观，则非声闻。是故小乘不明相即。问：声闻何故无并观耶？答曰？大士利根，照空即游有、鉴有即知空，故道贯双流，二慧能并。小乘智劣，入空即失有、出有即舍空，既取舍行心，故无真俗并观。问：毘昙保小，遂折于大；三论守大，破斥于小。斯即大小杜绝、诤论交兴。《成实》探大释小、融会二教，令小有入大之功、大有接小之义，则小大兼明，诤论便息。不应偏谓但弘小乘，无有不二。答曰：夫立论序者，盖标一部之大宗也。《十二门．序》云「今当略解摩诃衍义」，此摽大乘之旨归也。

《成实论．序》云「故我正论三藏实义」，此标小乘之宗致也。跋摩自云正弘小教，未曾宣唱兼辨大乘，故论旨须依、人通宜弃。

问：安知三藏唯是小乘？答曰：《法华经》云「亦不亲近小乘三藏学者」，《智度论》云「佛法有二：一小乘三藏，如牛迹水；二摩诃衍藏，譬彼大池。」故知三藏定为小矣。问曰：寻诃梨之序，乃正标三藏，而探取般若无相以释小乘，故小大兼明焕然可领。答曰：虽有此道，已漏前责。寻三藏之内自辨法空、小乘之宗即有无相，岂假探大而释小乎？必苟存之，请重研究，为是大论兼释于小、为是小论兼释大耶？若是大论兼释小者，建首应标「故我正论大乘实义」，不得初释三藏也。若是小论兼释大者，无有是处。所以然者，《智度论》云「大能包小，故大兼释小；小不含大，故小不释大。」进退征之，即知专是小乘，不兼大矣。又罗什亲翻《成实》，非明大乘。以此详之，即可知矣。问：若《成实》为小，何故世所盛传？答曰：浅法符情，物皆易受；正言似反，谁肯信之？问：《成实》若小，梁武崇大，何犹禀学？答：梁武初虽学之，后遂弹斥，着《大品经序》，呵成实师云「若执五时之说，谓般若净名未圆极者，无异穷子反走于宅中、独姥掩自于道上，法水所以大悲、形山所以流恸。」梁武初学《成实》、《毘昙》，闻摄山栖霞寺高丽朗法师从北山来，善解三论、妙达大乘，遣智寂等十人就山学之，而传授梁武，因此遂改小从大。又齐司徒竟陵文宣王，博涉内外、经律兼通，常虑慧日沈辉、每欲纲维正法。为时学人专弘《成实》，遂翳障大乘，仍删改《成实》。凡有九卷，以助通经文。众事推之，必非兼弘之说也。问：若《成实》为小、三论是大，则二教分流，何俟相斥？答：原佛兴世本为大乘，但根性未堪，故推示小教。虽复说小，意在诠大。而保实之徒，遂守指忘月，保小拒大。如五百部，闻毕竟空，如刀伤心。是以龙树破彼小迷，令趣大道。若不呵责，便违本誓。譬如稚子未有所知，取枯骨木枝以内于口。父母见之已，恐为其患，故左手捉头、右手挑出，假使血流，终不舍置。四依破病，其义类然。又诸方等教盛毁声闻，以执小乘多好谤大，如其谤大则永没无间。故《涅盘经》云

「菩萨从初发心，起大誓愿：令我怖畏二乘道果，如借命者怖畏舍身。」《法华经》明，豪贵长者譬大乘人、除粪穷子譬学小教者。《大品经》云「譬如痴大，不从大家求食，而反就作务者索。」龙树释云「大家者，大乘教也。痴大者，学小乘人也。作务者，所谓奴客，喻小乘教也。不从大家求者，不学大乘求佛道；反就奴客求食者，喻学小乘佛法欲证法身也。」如斯等教亲自盛呵。四依出世，造大乘论，申明佛旨，还复排斥。何所疑哉？同异门第六。问曰：义宗已盛谈不二，未详不二是何等法？答：有人言：不二法门即真谛理也(此成实论师所用也)。有人言：不二法门谓实相般若(实相是真谛理，能生般若，故名般若。此智度论师之所立也)。有人言：不二法门，阿梨耶识(此云无没识。此旧十地论师之所用也)。有人言：不二法门即阿摩罗识(此云无垢识。摄大乘论师真谛三藏之所用也)。四宗之内，初二约境、后两据心。虽识境义殊，而同超四句，故「释迦掩室于摩竭、净名杜口于毘耶，斯皆理为神御，故口以之而默。岂曰无辨？辨所不能言也。」今先总问四宗、次别开十句。众师既云理不可言，为有不可言之理、为无此理乎？若有斯理，即是有门，何名绝四？若无此理，则智无所会，凡不可隔，圣何由成？极臆论坏。二门之内，谓有理也。又终有此理，而不说其有无。犊子计我有理存焉，竟复何异？(注犊子计我，存第五不可说五藏者，三世为三、无为是四、第五非有为非无为)又若真不可说，俗谛则有言，有言之俗不可无言、无说之真不可令说。即成两执，何名不二？救曰：盖是未悉义宗，故兴斯问耳。今明俗虽可说，即真不可说；真虽不可说，即俗之可说。故相即义成，不二便立(此成实众师同作此释)。难曰：请问相即，为是一体、为二体耳？如其一体，即真俗互同。以俗即真，真绝俗亦绝；以真即俗，俗言真亦言。若真绝俗不绝；即俗不即于真；若俗言真不言，即真不即于俗。以二难互征，即进退皆屈，斯一体义坏。若真俗异体，便不相即；如其相即，则异体不

成。斯乃二路并穷，辞理俱丧。以此详之，真俗不立。真俗不立，

则一切义崩(吉藏谨依龙树、提婆二大士之难。末学谓非深责者，谤四依人也)。次别开十门，以辨得失。义匠并云：道超四句：故至圣以之冲默。今宜就绝四：详其是非。第一天竺外道九十六师，略而言之不出四种：第一迦毘罗执有、第二富兰那计无、第三迦罗鸠驮明亦有亦无、第四长爪梵志立非有非无(迦毘罗翻为金头仙人。富兰那是六师之初首。迦罗鸠驮，六师之第五。长爪梵志是舍利弗舅，以勤学不暇剪爪，时人以此目之也)。若尔者，并堕四门，无绝四之义，故无不二之道。二佛灭度后，五百论师诸部异宗，亦不出四句。如犊子计有我有法，名为有见。方广执无我无法，名为无见。萨婆多谓无我有法，即亦有亦无。诃梨云此俗谛有我有法故非无，真谛无我无法故非有。如此诸部皆堕四门，无绝四之义，故无不二之道。既无不二之道，亦无有

二，理教俱失(外国名波麁富罗，此云犊子，佛灭三百年出，执有人法义。萨婆多，翻为一切有，执三世是有，所以为名也。又方广是大乘经名，以学大乘，从法为名也)。又萨婆多部，不得法空，计有尘有识。二方广道人，执邪无之义，明无识无尘。三心无之论，计有尘无识(肇公《不真空论》辨

之云「心无者，无心于万物，万物未尝无。」肇详之曰「此得在于神静，而失在物虚也」)。四唯识之义，执无尘有识。如斯等说，亦堕四门，故无有不二。问：有尘有识，是毘昙执有之见。无尘无识，方广邪无之说。无识有尘，人师自心，不经圣口。然此三可得弹呵。唯识之义者，盖是方等之宏宗、折征之渊致，讵可非之？答：考天亲唯识之意者，盖是借心以忘境、境忘不存心，萧然无寄，理自玄会，非谓尘为横计、心是实有。末学不达其旨，须斥之。故咎在门人，非天亲之过矣。次复论四句。一者有有有无，名之为有。二者无有无无，目之为无。三者亦有有有无亦无有无无，为亦有亦无。四者非有有有无非无有无无，名非有非无。次明重复四句。总上复明四句，皆名为有。所以然者，有此四句，故悉名为有。次无此四句，名之为无。亦有四句亦无四句，为亦有亦无。非有四句非无四句，为非有非无。次明竖深四句。初阶绝单四句，次门绝复四句，第三绝重复四句。虽复次第渐深，而惑者终谓窈冥之内有妙理存焉，则名为有。若无此妙理，则名为无。亦有此理亦无此理，名为亦有亦无。非有此理非无此理，为非有非无。若然者，犹堕四门之内，何有绝四之宗？故知生心动念即便是魔，若坏无所寄方为法尔。所以经云「是法不可示，言辞相寂灭」，净名所以杜言、释迦所以掩室者，在斯一门。次明绝四句句。绝四句句者，非理超四句名绝四句，乃明虽复洞绝而宛然四句，故名绝四句矣。问：何故明此义耶？答：禀教之徒闻上理超四句，便谓窈冥洞绝，同痖法外道。是故今明至道虽复妙绝，而四句宛然。所以经云「不动真际而建立诸法」，岂可妙绝不能言耶？次明四句绝。前明理虽洞绝而宛然四句，今明虽说四句而常是绝言。如天女之诘身子，汝乃知解脱无言，而未悟言即解脱。故教满十方，即是常绝。次明一句四绝，如一假有绝于四句。所以然者，假有不可定有、假有不可定无、假有不可定亦有亦无、假有不可定非有非无。故此假有绝于四句。问：何故明此义耶？答：或者闻真常无言可得绝四，未知即一假有便具四绝，故次明之。第十绝一假有，依《玄论》可明也。

第二、次释本名。由体不二之理故起无二之智，由无二之智故能适化无方，以适化无方故施教非一，施教非一故称谓不同，则知不二之理为立名之本。前释其名本，今次论其本名不同，略明二种：一总释众教、二别解此经。总释众教凡有五门：立名不同门一。众圣敷教说经，凡有二种：一者宜说不别立名，如《大品》等，九十章内无有侍者问名、如来答题。良以一部明波若事显，即知是波若经，不繁别立。二者说经亦立名字，如云「此经名为大般涅盘」。良由名义未彰，故须别立。此立名不立名一双也。就立名之内，复有二种：一佛自立，如云「为诸声闻说大乘经，名妙法莲华」。二待问方立，如《金刚般若》待善吉问名，如来始答。此谓自他一双也。就自立名内复有二种：一序品已立，如《金光明》之流。二正说方立，众经多尔。此序正一双也。待问立名复有二种：一说经未竟，随一义说即立名字，如《小般若》等。二说经究竟方始立名，即此经是也。谓前后一双也。就说经竟立名复有二种：一者但立一名，众经多尔。二者立于多称，《净名》之流，故云「一名维摩诘经、二名不思议解脱」。此一多一双也。众经虽旷，立名略有十种。问：《华严》一部，何故文无立名？答：此经凡十万偈，传译未尽，立名当在后也。于阗国有《龙树传》云「《华严》凡有三本：大本有三千大千世界微尘偈一四天下微尘品，次本有四十九万八千八百偈一千二百品，此二品并在龙宫，龙树不诵出也；唯诵下本十万偈三十六品。」此世唯有三万六千偈三十四品，故知《华严》名在后分矣。菩提流支云「佛灭度六百年，龙树从海宫将出也。」立名转不转门二。三世佛经立名有二：一名字不转、二随佛世异。

如过去二万日月灯明佛说大乘经名妙法莲华经，现在释迦同有斯名。此理名字不转。二者随佛出世立名不同，如十二部内伊帝曰多伽经，拘留秦佛出世之时名甘露鼓、拘那含牟尼佛名为法镜、迦叶佛时名分别空、释迦兴世称为界经。盖是适缘不同，故随时异也(通

名既转，别名应然，互相类也)。

释首题门三。天竺经题在后，而初皆云「悉昙」。悉昙者，此云成就，亦名舌法。而回后置初，译经人之所立也。问：众经何故首题名字？答：欲令因名知法，因法起行，得解脱果。又根欲不同、说教非一，若不别立名题，则诸部不分。为令众部分别，故别立名题。又诸佛说法有略有阔，阔即一部之文、略即一经之题。摄阔为略，为受持故；开略为阔，为解义故。又摄阔为略，为利根人，若闻经名即解其义。如龙树等入于海宫，但看经题，具鉴文理。开略为阔，为钝根人，闻名未悟，寻文乃解。是故众经首题名字。

具义多小门四。自有一义立名，或但从人、或但因法、或但就譬。

次二义立名，或人法双举、或法譬两题、或因果合说。次三义立名，如胜鬘为人、师子吼为譬、一乘大方便为法。华严亦尔，大方等为法、佛即是人、华严为譬。问：众经皆是佛说，何故《华严》独标佛耶？答：《华严》偏题佛者，此是佛初成道说之，故题于佛。自尔之前未有佛说，从此已后不须标师，是故斯经独标佛矣。又《华严》七处八会，是佛入华严三昧说此法门，故须标佛也。又《华严》七处八会，加菩萨说，容谓是菩萨经、非是佛说。是故释云「诸菩萨等承佛神力，在佛前说」，即是佛说，故佛题也。

人法差别门第五。众经从人立名，凡有四说：一从能说人立名，如

《维摩》等。二从所为人受称，如《提谓经》等。三从能问人立名，如《文殊师利所问经》等。四从所说人受称，如《无量寿佛经》等，以说无量寿佛之事，故以标名。就能说人，复有五种：一者佛口自说、二者弟子说、三者诸天说、四者仙人说、五者化人说。此即弟子说也。但弟子所说，多从人得名；如来所说，多从法受称。所以然者，佛说无量，若皆云佛经，则诸部无别。令欲分诸部各别，故从法受称。弟子若从法立名，即师资相滥，如直云不可思议解脱经、不题净名者，容谓此经即是佛说。今欲简师子不同，故从人受称。故佛经不从人，为欲别法；弟子不从法，为欲简人。问：人法双举，凡有几种？答：略有二种。一者人法双题合为一，若如《仁王般若》等。二者人法两举开为二名者，谓人为一名，即维摩诘所说经；法为一名，谓不可思议解脱。次释此经，前总论人法、次别解释人。此经人法双题，凡有五义：一者法不孤运、弘之由人，故如来命文殊于异方、召维摩于他土，爰集毘耶，共弘斯教。题净名，标说教之主；辨不思议，明所弘之法也。二者题净名，尊其人也；标不思议，重其法也。以净德内充、嘉声外满，闻其名者孰不尊敬？重其法者，既云不可思议解脱，禀其道者谁不重哉？三者欲互相显释，故人法双题。所以称为净名者，以有不可思议解脱之德，此即以法释人也。次标不思议，举经之宗旨；题净名，辨法起之所由。故举人以成法也。四者欲明通别两义。标净名，即为明人别；题不思议，辨其法通。所以然者，此经凡两化主：一者佛说、二者净名说。若但题净名之人、无不思议法者，但得净名之说，便不该佛说。若明不思议，则具含二教。故人法双题。五者此经立题具足三业不可思议。标维摩诘者，举能说之人，辨意业也。次云所说经者，明其口业也。次明不思议解脱者，序其身业也。此之三业即是次第者，前明意业察机、次口业说法、后则身现神通。问：何故身业独云不可思议？答：以后贯初，则三业皆类。又身现神通，不思议事显，故偏说之。别释人凡三门：初翻名。外国称毘摩罗诘，罗什、僧肇翻为净名也，道生、昙诜云无垢称，真谛三藏云「具存梵本，应言毘摩罗诘利帝。」毘称为灭，摩罗为垢，吉帝为鸣。合而言之，谓灭垢鸣。初从所得为名、次从所离为目、灭垢犹是所离。以声闻天下，故称为鸣。鸣亦名义耳。言虽阔略而意无异也。

因无因门二。总论立名，凡有二种：一有因缘、二无因缘。有因缘者，在名既多，则因缘非一。略有四种：一从生处立名，如天趣故名为天，余道亦尔。二从相貌受称，如有黑白长短等相，即以为目。三从过失得名，如贼盗之流。四从德行为目，如法师之类也。

无因缘立名者，《涅盘经》云「低罗婆夷，名为食油，实不食油。」是为无因强立名字。河西道朗云：「低罗婆夷，此云䴏 雀。」维摩立名，具有二义：一者据法身而言，体绝百非、形超四句，故名相斯绝；但为出处众生，强立名字，故是无因缘强立名也。问：法身绝名、物惑有字，即是因缘，何名强立？答：法身不可名，而为法身立名，故是无因缘强立名耳。若就物惑立名，名因惑立，即是有于因缘。故一名之内含二义也。次明有因缘立名者，若无因立名，此据法身；有因立名，就于应迹。维摩既托质毘耶、现从父母，必有名字。以其生时具有净德，依德立名，故号净名。次即如来印叹，兼世人嗟美，以有二义，故立净名。问：一切菩萨皆有净德，何故维摩独受其名？答：如诸大士虽皆有慈，弥勒即以慈德为称，今亦然矣。又此是在家菩萨，示同尘俗而心栖累表，世所希有，故偏受斯名。旧传云「《佛喻经》说净名姓王氏」。别传云「姓雷氏，祖名大仙。父曰娜提，此云智慕。母姓释氏，字喜，年十九嫁。父年二十三婚，至二十七，于提婆罗城内生净名。净名有子，字曰善思，甚有父风，如来授记未来作佛。」吉藏未得彼经文也。

论德位门三。问：是净名是何位人？能真俗并观。答：〈方便品〉云「净名得无生忍」，不判浅深。但释无生并观，凡有三说。有人言：初地得无生忍，即能真俗并观。此江南灵味寺少亮法师之所说也。有人言：七地无生，真俗始并。此关内什肇等之所说也。有人言：七地虽复并观，未能常并；至于八地，始得全并，净名即是八地已上人也。此江左河右诸师之所同释也。有人言：文殊师利本是龙种上尊佛，净名即是金栗如来。相传云「金栗如来出《思惟三昧经》」，今未见本。吉藏谓从初发心即学无生、习于并现，故《涅盘经》云「发心、毕竟二不别」。如是二心，先心难。但寄位浅深，开四重阶级：一者对地前凡位，但名顺忍，未有无生，亦未能并观。初地称圣，始得无生，二观方并也。《仁王》、《璎珞》、《摄大乘论》并有斯文。二者初地以上、六地已还，无生犹浅，并义未彰，与顺忍之名。至于七地，称等定慧地，始是无生，名为并观。《智度论》云「前三地慧多定少，后三地定多慧少，故定慧不等。至于七地，慧定均平，云等定慧地。」此说般若静鉴为定、方便动照为慧。六地妙于静现、拙于涉动，故定慧未均平。至乎七地，二用俱巧，名等定慧地。问：定慧既等，何故名无生耶？答：诸法实相，本性无生。至于七地得实相慧，从境受名，故云无生。如《大论》云「七地菩萨了人法皆悉无生，名无生忍。」又不偏着有，有心不生；不偏着空，空心不起。故慧常方便、方便常慧，空有双游。无所偏着，故云无生。三者七地虽得无生己能并观，但犹有功用。八地于功用心永不复生，名曰无生。四者八地虽无功用，犹未究竟；究竟无生在于法位。〈方便品〉云「久于佛道心已纯熟」，当知是佛地无生、金栗如来。即斯文已显无生，具在四处；众师偏执一位，故失其旨也。问：何故从发心乃至佛地皆叹无生？答：夫心若有生即有所著，若有所著即有所缚，便不得离生老病死忧悲苦恼。心既无生即坏无所寄，众累以之而倾、法身由斯而建。是以龙树命宗标于八不、建首即论无生，意在于此也。问：旧说亦云净名得无生忍，与今何异？答：有所得人俱云后身是净名、初心非净名。经云「发心、毕竟二不别」，后心净诸见既称净名，初心净诸见亦是净名。故此经〈方便品〉破凡夫、〈弟子品〉斥小道、〈菩萨章〉呵大见。今从初发心净此三见，即是净名。问：初心后心皆净三见，初后何别？答：初心净见则明，是故为异。问：若前心起三见为有、后念破三见为无，既是有无，还为垢染。何名为净？答：不言前起三见为有、后净三见为无、但了前三见本自不有、今亦不无，故名为净。难曰：夫有有有无，名之为有；无有无无，斯即是无。还堕有无；何不名染？答：《智度论》云「破二不着一，乃名为法忍」，今若能退忘两是、进泯二非，萧然无寄，乃名为净。难曰，若遣是忘非乃名净者，夫有是有非，斯义即非；无是无非，乃名为是。犹滞是非，何名为净？答：本以退忘两是、进息二非，冀玄悟之宾怀无所寄。今遂循环名数，遂堕相心，即取悟无由。若内息情想、无心于内；外夷名相，无数于外。无数于外即缘尽于现，无心于内即现尽于缘。缘尽于观即无缘，观尽于缘即无观。无观无缘，纷累都寂，乃曰为净，宁滞是非？问：若缘观俱寂，岂非灭智灰身？问答并遣，便同癋法外道。答：天亲、龙树盛许恶言，故云「汝证我法时，汝尔时自恶」。但恐犹未达，今陈之。夫论恶者，言而常恶。辨其言者，恶而常言。言而不恶，所谓凡夫；恶而不言，名二乘观。故云至人缘观俱寂而境智宛然，故应踰动、神踰静，智踰寂、照踰明。宁以恶法目圣心、灰断谤玄道？次释所说经。净名妙德内充，托疾兴教，故称为说。经者，梵本名修多罗，凡具五义：一曰涌泉，义味无尽。二曰显示，显示法人。

三曰出生，出生诸义。四曰绳墨，裁邪取正。五曰结鬘，贯穿诸法。此土往翻，目之为綖，綖能持物，教能诠理。又翻为经，经者训法训常，正释由义，体可模楷为法、物不能改为常。由文悟理，故称由也。

次释不思议解脱。不思议解脱名，略有三义：一者不二法门，盖是实相之理。心行既断，意不能思；言语亦灭，即口不能议，名不思议；既虑绝言忘，即系缚斯净，名为解脱。十四章经正为闻于不二，故知不二是不思议解脱之本。二者由体不二之理故有无二之智，由无二之智故能适化无方。既道贯双流，即心无功用，故能不思而现形、不议而演教，名不思议；纵任无碍，不为功用所拘，称为解脱。三者内有权实之本，示形言之迹，并非下位菩萨二乘凡夫所能测量，名不思议；于内外自在解脱于碍，称为解脱。不思议体但有理、智与教，依体立名亦唯此三矣。

不思议同异门二。不可思议，名教以多。略陈枢要，凡有五种：一闻不闻不思议、二大小不思议、三通别不思议、四者本迹不思议、五者内外不思议。闻不闻不思议者，《大品经》云「诸声闻等，闻与不闻皆欲得闻，当学般若。」龙树释云「佛说《不可思议解脱经》，声闻在座并皆不闻，唯菩萨得闻。《净名》等经辨不思议，大小俱闻。」故云闻不闻不思议也。有人言：《释论》所引《不思议解脱》，是《净名经》。吉藏捡《释论》前后，是《华严经》。《净名》大小俱闻，故知非也。第二大小不思议者，《智度论》云「小乘法门有五不思议：一众生业行不思宜、二世间不思宜、三龙神力、四坐禅人力、五佛力。大乘法内明六十劫说法华经，众谓如食顷。」小乘教门无有此事，谓大小不思宜也。第三通别不思议者，然论大乘经，通皆是不思宜。如肇公云「始自佛国、终讫法供养，其文虽殊，不思议一也。」若境若智、若声若形，皆是诸佛菩萨无碍法门。凡夫二乘有所得人不能测度，故是通不思议也。别不思议者，虽通唱不思议，或者谓但有其言而无其事，故别示巨细相容而无增减。据事而观，渊不可思测，假令二乘穷劫思之，而不能得解，况复能作？因见斯事，便信诸佛菩萨有深妙道，非二乘所知，故稍鄙小心、欣慕大法。亦令未发心者发菩提心、已发心者增进深入。故明别不思议。问：何以知有通别义耶？答：题称不思议经，即一部皆不思议，谓通义也。别不思议者，别有〈不思议品〉示不思议事，谓别也。第四示本迹不思议者，肇公云「统万行以权智为主，树德本以六度为根，济朦惑以慈悲为首，语宗极以不二为言。此不思议本也。至如借座灯王、请饭香土，室抱干像、手接大千，不思议亦也。」详肇公此意，以理能发智，即理为智本；智能说教，即智为教本。若以理智对教，即理智为本，教为其迹。由理发智，故外吐于教，谓以本垂迹；藉教通理，谓以迹显本。故名本迹不思议也。第五内外不思议者，如前释之。内无功用、不假思量，外化幽微、物莫能测，故名内外不思议也。

辨宗旨第三

已知名题，宜识旨归，故次明宗致。宗致不同，凡有四说。有人言：此经名不思议解脱，即不思议解脱为宗。如般若教即以般若为宗，涅盘之流万类皆尔。有人言：此经用二行为宗。言二行者，一成就众生、二净佛国土。此经初明净佛国土，后辨成就众生，一部始终皆明斯二，故以二行为宗。有人言：此经以因果为宗，但因果有二：一者净土因果、二法身因果。如〈佛国品〉明净土因果，如〈方便品〉等辨法身因果。一致始终盛谈斯法，故以因果为宗。吉藏谓非无上来诸义，但师资相承，用权实二智为此经宗。如〈法供养品〉天帝白佛：「我虽从佛及文殊师利闻百千经，而未曾闻是不可思议自在神通决定实相经典。」照实相名为实慧、观神通谓方便慧，故用二慧为此经宗。问：何故但明实相及以神通？答：实相为入道之本、神通化物之宗，不动实相而能现通、虽现神通不乖实相，故动寂不二、权实宛然。斯二既要，用为宗旨。释僧肇云「统万行即以权智为主」，权即方便、智谓实智，此既关内旧义，故述而无作。别释二智。成实论师总收二智，凡有五时：一小乘教，以照四谛之理为实智、鉴事上方法为权智。二大品教，照真谛空为实智、鉴俗谛有为权智。三《净名经》，以知病识药为实智、应病授药为权智。四法华教，照一乘之理为实智、鉴三乘方便为权智。五涅盘教，照常住为实智、鉴无常为权智。吉藏谓五时之说无文伤义，上已呵之。初教二智，略不须辨。寻《般若经》具五二智。《大品》云「般若备说三乘之教及护持菩萨之法」，既云具说三乘，即知亦有小乘二智也。《智度论》释〈毕定品〉明须菩提闻《法华经》时，明一切众生并皆作佛。又闻《波若经》说菩萨有退。是故今问是菩萨为毕定、为不毕定？佛答云：初心后心一切菩萨并皆毕定。详此文意既云毕定，则皆成佛，无摄二乘。此与法华，更无复异，故知亦有三一二智也。〈法尚品〉云「诸佛色身有去来，法身无去来」。照色身有去来，即是无常，名为权智。鉴法身无去来，故是常住，称为实智。即知《大品》具五种二智，不应言但辨空有二智也。《净名经》亦具五种二智。如身子答天女，以无所得而得，即是会理之心，名小乘实智；那律天眼事上知见，谓声闻权智。智度菩萨母、方便以为父，谓空有二智，明不二法门无复声闻心及菩萨心。寻不二之理，即是一乘实智；开大乘为三乘权智。佛身无为不堕诸数，为常住实智；现处五浊无常名为权智。故知《净名》亦具五智。《法华》具五者，初叹小乘人德，即三藏二智。〈安乐行品〉明菩萨观一切法空，又知因缘有，即空有二智。〈寿量品〉依《法华论》具明法报化三身，即是常无常二智。《涅盘》具五，不俟明之。则诸经皆是五二智，不如成实论师之所判也。问：若众经皆具五二智，乃为一教，何名多部？答：众经虽皆具五，不无傍正。《大品》正明空有，余义为傍。《净名》动静为端，余皆泛说。《法华》照三一为主。《涅盘》以常无常为宗，傍论余义。故诸教为异也。

释会处第四

有人言：经无大小，类问三分，谓序、正、流通。此经品凡十四，亦裁三别：初有四品，在室外说，目之为序；次有六品，居室内说，称为正说；后之四品，还归室外，谓流通分。所以然者，净名托疾方丈，念待击扬。前之四品，但明如来说法述德命人，为问疾由致，故称为序。次有六品在于室内，宾主交言盛谈妙道，因之为正。后之四品，说利既周，出于室外来至佛所，印定成经，远被来叶，故称流通。此成实师科经文也。有人言：此经凡有三会，始自

〈佛国〉竟〈菩萨品〉，谓庵园初会。〈问疾品〉去至于〈香积〉，谓方丈次会。从〈菩萨品〉竟于一经，谓庵园重集。此十地论师之所解也。吉藏总用一文，双征二释。〈方便〉一品既在室内说之，何谓前四品并居室外？又室内说法凡有二时，〈方便〉一品是其初集，略说法门。问疾以后，毘耶重集具宣妙道。何得以前说为序、后谈为正？此斥初解也。若谓此经但有三会，是亦不然。既重集庵园为二会者，亦再聚方丈，宁非属集？又〈佛国品〉明净土因果既为会者，〈方便品〉辨法身因果宁非会耶？以此详之，后通亦谬。今所释者，《华严》一部凡有七处八会，此经始终而有二处四集。言二处者，一庵园处、二方丈处。庵薗是佛所住处，方丈为菩萨住处。又庵薗出家所栖，方丈俗人居止。又庵罗女以薗施佛，造立精舍，谓他业所起：八未曾有室，盖是净名自会构兴。庵罗薗在城外，方丈在城内。《法显传》云「相去三里，在城南也。」所言四会者，一庵罗会、二方丈会、三重集方丈、四再会庵薗。以此详文，应为元诸。问：《华严》不起寂灭道场，现身七处八会。此经可得然乎？答：彼经明不起、此经明起，起与不起皆不思议，故

《华严》名不可思议经，此经亦存斯称。问：不起而往，不可思议。自此至彼，何名莫测？答：虽有去来，竟不往反。故净名叹曰「善来文殊！不来相而来，虽来而不至，亦不去相而去，虽去而不动。」则宛然从就、未始往来，故是难思，可以《华严》为类。问：此之四会，前后云何？答。详其终始，凡有二种：一时事次第、二集法前后。时事次第者，一方丈初会、二庵薗次会、第三重集方丈、第四再会庵薗。问：何以知然？答：五百长者愿行相符，为法城等侣，访道参玄无时不集。而宝积已至，净名不至，当知有疾。以其疾故，国内近众皆来问之，因以身疾略为说法，与数千人皆发道心，即方便品，故知前有毘耶之会。但初集之时，人天众少，利益未多，犹不足畅其神慧、其称现疾之怀。但佛与净名既同为化物，两心相鉴。居士既托疾方丈，佛在庵薗说法，为之集众，故遣使问疾，声闻菩萨皆静不堪，故次有庵薗之会。仍命文殊，击扬净名，具宣大法，故有毘耶重集。但化事既周，同到佛所，如来印赞，复谈妙道，故有庵薗再会。以时事推之，必如此也。二集法前后者，夫欲结集成经，必须先明如是我闻一时佛在处与大众俱。若发轸即序净名时处者，则不得成经。胜鬘之流，事亦如是。故先明庵薗会也。庵薗之集既竟，将发遣使，问疾之端，宜追序方丈初会，叹净名之德，令生时众尊仰之诚。序其有疾，发如来慰问由致，故有方便一品、毘耶会也。后之二集不异前。通开此经虽有四会，唯例《华严》亦开三分。第一从初会宝积偈已来，明于序说。

次从偈后长行至〈阿閦佛品〉，辨于正宗。三从〈法供养品〉竟经，明于流通。问：通别二序但属初会，云何是序分耶？答：通别二序宜两望之。四集往分则属初会，为成一经宜称序说。后之二品其义亦然，以法集分之则属后会，若望一经称流通分也。就序及流通各开为二，正说分三。序开二者，如是六事，谓遗教证信序，宝积奉盖发起正宗名发起序。流通二者，〈法供养品〉谓赞谈流通，〈嘱累〉一品明付嘱流通。正说三者，第一从宝积问至〈佛道品〉明二法门。次〈不二法门品〉明不二法门。三从〈香积〉竟〈阿閦佛品〉还明二门。所以开此三者，至理无二，为众生故强说二，故初开二门，欲令受化之徒因二教门悟不二理，故明不二法门。既识二表不二，复须从不二起二，故重明二门。又虽有四会，不出三时：第一从初竟〈不二法门品〉，明食前说法。第二者〈香积〉一品，食时演教。三从〈菩萨行品〉竟〈阿閦佛品〉，谓食后敷经。

又虽有四会，约处但有三章：第一从初竟〈菩萨品〉，谓室外说法。次从〈问疾〉已去讫〈香积佛品〉，室内敷经。三从〈菩萨行品〉已去，还归室外说法。问：若尔，还因旧说，以何非之？答：依时事次第则二处四会，若集法前后但有三，故不同旧说。又约修行次第，亦开为三：第一从初竟〈菩萨品〉，谓破三病门。第二从问疾说香积佛品，明修行门。第三从〈菩萨行品〉去，辨行成德立门。三病妨菩萨道，宜先破之；在病已除，方得修行。复有第二门，既修妙行，行成德满，故有第三门。就此三门，各开三别。初门三者，初二品破凡夫病，次〈弟子品〉破二乘病，第三〈菩萨品〉破菩萨病也。问：初品明净土因果、〈方便品〉明法身因果，云何偏破凡夫？答：初虽通为三人，但后既有斥小乘与菩萨，故初二品破凡夫也。第二修行门三段者，从〈问疾品〉至〈佛道品〉，正明菩萨实慧、方便二行。次〈不二法门品〉，明二慧由不二理成。第三〈香积品〉辨从不二起于二用也。第三得成德立开为三者，〈菩萨行品〉初明佛事不同，辨无碍行成。次从不尽不住，明善巧行立。第三〈阿閦佛品〉本迹二身，谓果德究竟也。

佛国品第一

此品受名，凡具二义：第一长者献盖、如来示土，从神通所现立名，故云佛国品。二者宝积问净土之行、如来答佛国因果，从所说受称，以目品名。问：众经之首皆云序品，此教建章何故题为佛国？答：众经初品纯明序义，设有正说，正短序长，宜称为序。此品不纯明序，又序短正长，故以佛国为称。问：正有多门，何故初明佛国？答：适化名宜，不应致问。但净佛国土、成就众生，盖是菩萨要行，此经明大士法门，是故初集辨于净土、次会已去明成就众生，是以建篇标于佛国。又下经文云「欲得净土，当净其心」，心为万行之主，故佛国贯众品之初。

「如是」者，若望一经，具足二序：一证信序、二发起序。立如是六事，证传经可信，为证信序。合盖现土，发起正宗，名发起序。证信利于未来，发起益于现在，化洎两世，故双明二序。问：何因缘故有六事耶？答：佛将涅盘，尔时阿难凡发四问：一佛灭度后，依何行道？此问正解。二者如来去世，以谁为师？斯问正行。三者恶口车匿，云何共住？此问明妨解行之缘。四者经初安何等语？此问明解行之教。佛答云：当观念处破除烦恼，依此行道，受戒律训诲，可以为师。恶口之人宜须默摈，心自调伏。佛经初首宜称如是我闻乃至与大众俱，盖是遗旨之言。侍者所问，故有六事。六事者：一如是、二我闻、三一时、四教主、五住处、六同闻众。问：众经之初，何建言如是？答：佛法大海，信为能入、智为能度。以信故则言此事如是，若不信则言此事不如是，故知如是则是信也。问：如是为目信体、为据信相？答：信体即是内心，外言如是则表内心诚信，故如是之言为信相也。问：如是为目通信、为主别信？答：若信佛法为正，即不信外道之耶，名为通信。但佛经有大乘小乘、权教实教，信大之信、非小信之信，名为别信。则具含通别。问：如是为目能信、为明所信？答：具含能所。如有信之人，则云此事如是。此事则属于所信，如是名为能信。取所信之义，则云我闻如是；明能信之义，如是我闻。故集法藏人经初两出。问：如是称信，为明阿难信心、为明余人信？答：通辨一切群生有信心者则入佛法，故《智度论》云「如人有手，至于宝山，随意所取。若其无手，则空无所得。」有信心人，入佛法宝山，得诸道果。若无信心，虽解文义，空无所得也。「我闻」。明阿难亲承音旨，无传闻之谬也。问：阿难是佛得道夜生，年二十五方乃事释伽。五十年说法，唯闻其半，何以一代之教皆称我闻？答：《智度论》明阿难登高坐，答大迦叶云：「佛初说法时，我尔时不见。如是展转闻，乃至波罗捺。」展转闻者，《报恩经》云「阿难请求四愿：一不受如来故衣、二不受别请、三出入无时、四所未闻经请佛为说。」是以众经皆称我闻。问：阿难以何力故，能传佛教？答：释道安云：「十二部经，阿难得佛意三昧之所传也。」《金刚华三时经》云

「得法性觉三昧，能宣传众教。」闻，阿难何故称我闻耶？答：一欲息诤竞之心、二生物信受。阿难是三乘之小乘、四果之下果，若不称闻，则物情不信、诤竞便起。问：有几阿难耶？答：《集法藏经》云「凡有三种：一阿难，此云饮喜，持声闻藏。二阿难跋陀，此云欢喜贤，持缘觉藏。三阿难伽罗，此云欢喜海，持菩萨藏。」吉藏谓但是一人，随德立称，方便示三。故《法华》云「我与阿难于空王佛所同时发心」，故知是大权，随物异见。问：闻实是耳，何故称我闻？答：《涅盘》云「阿难闻法，如泻水之异器有三种：一者不覆，谓无散乱心；二者不漏，谓无忘失；三者不臭，谓无颠倒心。以三德自在，故云我也。」又阿难从佛闻法，莫生三慧，则自在称我。问：佛法无我，何得称我？答：说我有三。一邪见心说，如凡夫外道；二慢心说，如诸学人；三名字说，如诸罗汉。阿难了知实相非我非无我，随世俗故称之为我，即无我而我。不闻而闻称为我闻。

「一时」。如是谓所闻之法，我闻为能传之人，一时以下证传法可信。《智度论》云「说时方人，令生信故。」说若无时，则闻不可信，故须明时。问：但应言时，何故称一？答：一谓一部之经。盖是说一部经时，故云一时。又是众生心行可定之时，称为一时。又是机教符会无差异时，称为一时。此皆虽释两字，若合解者即目时为一，如云一日一岁，离于时别有一耶？「佛在」。明说教之主也。佛法有五人说：一佛自说、二弟子说、三诸天说、四仙人说、五化人说。此经乃是净名所说，不题净名，非佛所说。而题佛者，若标净名，则不成经。今欲成经，故题佛也。又标佛者，明阿难亲从佛闻，不从外道天魔边闻，故标于佛。梵音称佛陀，此云觉者，一曰自觉，异彼凡夫；二者觉他，简非小道；三者觉道穷极，简非菩萨。又天竺名佛以为天鼓，贼若应来，天鼓则鸣；贼若去时，天鼓亦鸣。天鼓鸣时，诸天心勇；天鼓鸣时，修罗摄怖。诸佛亦尔，众生烦恼应来，佛说法令不来；惑累将灭，佛说法令灭。佛说法时，弟子心勇；佛说法时，众魔慑怖。是故名佛为天鼓也。所言在者，即是住也。但住有二种：一者内住、二者外住。内住有四：一者天住，谓住布施持戒；二者梵住，住四无量心；三者圣住，住空无相无作三昧；四者佛住，住诸法实相。外住亦四：一化处住，如释伽牟尼住娑婆国土；二异俗住，三世诸佛不住俗人舍，皆栖止伽蓝；三未舍寿分住，佛寿无穷，为魔王启请而舍无量寿，唯留八十；四者威仪住，谓行住坐卧皆名住也。今内栖实相、外住庵薗，盖是无住而住、住无所住，故云住也。「毘耶离庵罗树园」。此明住处。说若无所，则物不信受，故次明之。处有二种：一者通处，即毘耶离城；二者别处，谓庵罗树园。亦諠静双举、道俗兼明。然至人形无定方，宁有适处？但为生物信，故委具题之。毘耶离者，毘云好稻，谓多出粳粮。耶离翻为博严，即平博严净。但天竺小国即国为城，大国则城为国别称。毘耶离者，即小国也。吉藏案《善见毘婆娑》「昔波罗捺王夫人怀任，忽生一片肉，形如赤槿叶。夫人以器盛之，流于江水。江水边有一道士，依放牛入住，见器接之还家。经半月，一片忽成二片。又经半月，二片各生五胞。却后半月，一片成女，女白银色。一片成男，男如黄金色。道士念之，以慈力故两手出乳养之。道士因以二儿与牧牛人，语之云：『可以二儿为夫妻，觅平博地安处之。』二儿年十六，牧牛人见平博地，纵阔一由旬，为起立宫舍，因合为夫妇，生一男一女。如是十六回生儿，牧牛人见其子多，更为开阔造舍，凡造十六宅。如是三过，开阔此处，故自此地以为博严。」庵罗树薗者，什公云「似桃而非桃」，旧翻为捺，盖失经旨。有一女从庵罗树生，容貌美丽，世所绝伦。人欲见者，输三金钱。庵罗树女舍薗，为佛立精舍，如祇陀之类，以施主标色也。「与大比丘众」。此第六序同闻众。序同闻众，凡有二义：一者大众围遶则佛德益尊，既尊其人则受其道。二者为成信义。若侍者独闻，未足可信；与众共听，则所传为实。总该大众，凡有四人：一影向众，在座默然。二发教众，即击扬问道。三当机众，闻教领悟。四结缘众，未来远益。就序众文，人科为二：初明众集、次辨佛说经。众集又两：前明圣众、次辨凡众。圣众之内，初明声闻、后序菩萨。问：何故先明声闻、后序菩萨？答：凡论众集，皆就显示教门以为次第。声闻形备法义、心具智断，以其两胜，故初序之；菩萨心虽会道而形无定方，故居其次；凡夫心形俱劣，宜最居后。但须此释，不假余通。声闻众内，须科二文：初标其名、次唱其数。所言大者，《智度论》云「一切诸众最胜故、天王等大人恭敬故、大障碍断故，名名之为大。」比丘者，盖是出家之总号、因果之通名。随言往翻，凡有三义：一者破恶，谓除身口七非。二者怖魔，必断三界烦恼，则使魔惊怖。三者乞士，谓从俗人乞食以资身，从如来乞法以练神，兼退无积蓄之累、进有福物之功。有斯大利，故名乞士。问：余经俱叹二众，此教何故不叹小乘？答：声闻常众无会不集，更无异人，故有时不叹。菩萨多有新众，又德量深远，众经虽叹，叹不可尽，故常须美之。又声闻形备法仪、心具智断，远近皆识，故不须叹。菩萨迹示同物、反常会道，浅识不达，谓是凡夫，所以须叹。问：若唯叹菩萨、不美声闻，亦应但诘声闻、不呵菩萨。答：有得大小宜并双呵，无依二众理应俱叹。但终为归大莫舍小心，故犹美菩萨也。

「菩萨摩诃萨」。第二序菩萨众。科为五门：一标号、二唱数、三叹德、四序名、五总结。具足梵音云菩提萨埵摩诃萨埵，但为存略，如向所标。菩提为道心、萨埵云众生，谓道心众生。摩诃为大，谓大众生也。以具足慧故名为菩萨，具方便慧云摩诃萨。具智慧故名为菩萨，具福德故名为摩诃萨。又具般若故云菩萨，具大悲故名摩诃萨。问：何故声闻缘觉但有一名，菩萨之人具存二号？答：小乘但异凡夫，唯有一称；大人双异道俗，故有两名。言菩萨者，异彼凡夫，凡夫不求菩提，不名菩萨。摩诃萨者，为简二乘，二乘但求小道，无摩诃之号。「三万二千」。第二唱数也。「众所知识」。第三叹德。为二：初历别叹、次总结之。历别叹者，经师穿凿，琼森阶位。今但依句释之，则焕然可领。众所知识者，大士处世，以慈惠益物，如日月升天。感益之徒，谁不知识？又远众则知而不识，近众亦识亦知，知其内德、识其外形。又知义则深、识义则浅。《成实论》云「可知法者，第一义谛也。可识法者，世谛法也。」「大智本行皆悉成就」。前明外所识，今美内行成就。大智者，谓如来一切种智也。本行者，六度十地，是大智家之本行。

三万二千，因位已穷，故本行成就，诸佛威神之所建立。众所知识，由本行成就。本行成就，由佛威神建立。始起为建，终成为立。又外为诸佛威神所建，而菩萨内德成立。建立有二：一暂建立，谓一时加与令具辨慧；二从初发心至成佛道，常护念位助，令道根成就。问：诸佛平等，普应护念。何故独建立菩萨？答：天泽无私，不润枯木；佛见虽普，不立无根。「为护法城」。上明德由佛建，今欲报恩所以护法。大士外防邪难、内宣正道，则兴法为城。受持正法，外有护法之功、内有受持之固，始则领受在心、终则秉持不忘。「能师子吼名闻十方」。内秉妙法在心，外能师子震吼。夫心有依着，处众便畏；怀无所寄，则宣道绰然。既能师子吼，则德音远震，故名闻十方。问：前已云众所知识，今何故复称名闻十方？答：上正一国逾扬，今则十方赞仰。「众人不请友而安之」。前举名叹德，此将德显名。真友不待请，如慈母之赴婴儿。但不请二：一者未有善法，诱引令生；二者过去虽有道机，现在无有欲乐，而方便起发。始则安之以善根，终则宁之以佛道。「绍隆三宝使不断绝」。不请明乎下化，绍隆辨于上弘。《华严经．明法品》三番释之：初令众生发菩提心，故佛宝不断；为物宣说十二部经，故法宝不断；受持一切威仪行法，故僧宝不断。次云赞大愿，故佛宝不断；分别演说十二因缘甚深之义，故法宝不断；修六和敬，故僧宝不断。次云下佛种子于众生田，生正觉芽，故佛宝不断；护持正法，不惜身命，故法宝不断；善御大众，心无忧悔，故僧宝不断。又直释云：菩萨说法化于众生，众生得成于佛、复化众生，所化众生复得成佛。如是众生不尽、三宝不绝，降伏魔怨制诸外道。绍隆明于显正，降制辨乎权耶。外国称为魔罗，此云杀者，以能害慧命，故称为怨。但说魔不同，凡有二种：一者四魔、二者八魔。四魔者，一烦恼魔，为生死因。二天魔，为生死缘。阴、死二魔，是生死果。阴为其通、死为其别，故因有内外、果有通别。故立四也。言八魔者，四同上说，复有无常、无我、无乐、无净，破佛果四德，故名为魔。小乘不以为患，故不说之；依大乘义，入烦恼魔摄。言降伏者，小乘见四谛降烦恼魔，入无余涅盘降于死阴，以神通呪术伏彼天魔。大乘降伏者，得无生忍降烦恼魔，得法身故降于阴魔，得无生忍及法身故降死魔，得无动三昧降于天魔。降八魔者，若知如来常乐我净，故除四倒，名降四魔。降阴等四，不异前释。吉藏谓义论则具含四八，就文但降天魔。大士德过三界无敌，降天魔则天无敌矣，制外道则人无敌矣。怖之以威为降、屈之以辨称制。人天尚其无敌，四趣何故足论？「悉以清净永离盖缠」。降制则外离众部，永离则内除结缚。有所得心覆于正观，称之为盖；系缚行者，目之为缠。大士怀无所依，故云悉以清净。又云：盖即五盖，谓贪欲、瞋恚、睡眠、掉悔及疑。缠者十缠，谓无惭、无愧、忿、覆、悭、嫉、睡、眠、掉、悔。小乘但明十缠，

《智度论》明五百缠，盖亦应有无量盖也。「心常安住无阂解脱」，前叹离行，今美得行。无阂解脱，即是此经不思议解脱也。

不二正观恒现在前，谓心常安住。虚通自在，名为无阂。尘累萧然，故称解脱。「念定总持辨才不断」。既常安正观则无德不圆，念不断则慧逾明，定不断则心常一，持不断则忆识强，辨不断则化无碍。备此四门，则万行自在。通称不断者，凡夫功德经胎则失、二乘更不复生，故不名不断。菩萨经身不失、历劫逾明，故云不断。「布施持戒忍辱精进禅定智慧及方便力无不具足」，上美四德，今叹十行。诸波罗蜜，具横竖二门：竖则配于十地，横则一位具十。初地始得正观，初离凡夫，于身命财不生贪着故能弃之，配于檀度。又檀为行首，喜是地初，所以相配。二地内心离恶、修行十善，故配持戒。三地信忍位满、能忍于辱，故忍在三地。四地修习道品、懃策众行，故以精进配于四地。五地观乎四谛、学于五明，非定不发，故以禅为五地。六地顺忍位满，能观十二因缘，宜用般若，居在六地。七地即空为有，善巧义彰，故以方便起于七地。八地更从诸佛受异法门，具起诸愿，故居八地。九地入法师位，具四无碍辨，于境有强用，故力在九地。十地因位已满，决定无疑，故智为十地。此文从布施至方便为七，力为名八，无不具足即愿与智，故备于十矣。若横论者，即一正观具足十门。不悭之义名曰檀那，决了无疑称之为智。吉藏谓十度横竖义乃有之，如详文意，但以七法。如肇公云「法身大士得无生忍，以心无为，德无不为。故施极于施而未尝施，戒极于戒而未尝戒。」以施极于施，故不证无；为而未尝施，不滞于有。不证于无，名曰沤和；不滞于有，称为般若。故于一一门皆备二慧，名为具足，不言具足配九地十地也。「逮无所得不起法忍」。上无不具足，叹其行远；逮无所得，叙其位高。大士所以具众行者，以位在无生忍，故举位以释于行。逮之言及，如人不逮称之不及。无所得，即无依无受、不着不住之义也。动念生心，毕竟寂然，称为不起。安耐实相，不悔不疑，故称为忍。「已能随顺转不退轮」。上美自悟，今叹化他。一顺实相、二顺机缘、三顺佛旨，故言随顺。又佛为真转，菩萨未及，但随顺转。自我之彼，故名为转。一得不失，称为不退。但不退有三：一位不退，谓不退为二乘，或云外凡七心、或云十住七心。二行不退，所修众行不可倾动，位居七地以下。三念不退，八地菩萨念念法流、心心寂灭。今所叹者，正据第三念不退也。无生法忍流演圆通，不系于一人，是轮义也。「善解法相知众生根」。以善解法相、知众生根，故能转不退转轮。又上明自悟无生为物演说，谓一相门，名为实慧。今识法知机，谓无量相门，名方便慧。「盖诸大众」。既识法知机，则智德过物，故映盖大众。「得无畏力」。既能盖众，故处众无畏。夫畏生乎不足，大士既无不足，故无可畏。《大论》云「菩萨自有四无所畏：一得总持、二知根欲、三不见难己不能答者、四有问能答善决众疑。」「功德智慧以修其心，相好严身色像第一」。以具此诸德，故在众无畏。心以智慧为严，身以相好为饰。严心可以进道，饰形可以靡俗。「舍诸世间所有饰好」。大士修于净业，感身相已圆，不假世间所有外饰。又菩萨为尊形者，故云严身耳，岂以俗饰而在心哉？「名称高远踰于须弥」。内严福慧，故外名高远。自在高而不远、远而不高。上名闻十方取其远，今踰于须弥明其高。「深信坚固犹若金刚」。所以德树名流，由深信罕固。信有二种：一者闻信，如闻药能治病；二者证信，如服药病愈，验药为良。今所叹是后信也，物不能坏，由若金刚。「法宝普照而雨耳露」。深信喻若金刚，明解譬同神宝。如海生妙宝，能放光明而雨甘露，雨如意珠也。法宝亦尔，能放意光、雨法甘露。「于众言音微妙第一」。上美形心，今叹口业。岂止随类普同，而复微妙第一。「深入缘起断诸邪见，有无二边无复余习」。上叹三业德圆，今美结习已离。问：上已明永离盖缠，与今何异？答：上明无结，今辨无习也。了达十二缘起毕竟无生，如八不等，明其悟正。断诸邪见，叹离于邪。但离邪有二：一者断诸邪见，所谓超凡；有无二边无复余习，即是超圣。问：《大论》云「为菩萨时断烦恼，得佛时断习气。」若无余习，与佛何异？答：习有麁细，今但断麁。无能习，所以云无。犹有染法细习，故与佛为异。依《地持论》，明十地菩萨断烦恼障习已尽，至佛除智障始穷。此经明尽，据烦恼障习。《智度论》云「不尽约智障未倾」。「演法无畏犹师子吼」。夫畏生乎结习。结习内倾，故外说无畏。问：上明得无所畏能师子吼，今何故重说？答：前明一切处无畏，今约演法一事无畏。又上明能令他畏，今辨不畏于他。「其所讲说乃如雷震」。正智流润如雨，辨音发响如雷。自有慧而无辨、辨而无慧，既叹大士无畏，则具兼二也。雷喻有五：一慈云普覆、二慧雨流泽、三法音远闻、四惊无明昏寝、五生长善根。「无有量已过量」。上明断诸邪见，叹因累已倾。今辨以能过量，明果患尽。又三界分段果报名为有量。法身菩萨入无畏境，形不可以像取、心不可以智求，故云已过量也。「集众法宝如海导师」。上叹法身自德，此美应迹化他。引导众人入大乘海采众法宝，必获无难。「了达诸法深妙之义」。善知众生往来所趣及心所行。大士德既无穷，则叹不可尽，略以二慧结其大归。了达诸法深妙之义，即是实慧。

善知众生往来所趣，谓方便慧。虽知诸法毕竟空，而能了众生心行；虽了众生心行，而常毕竟空。是以菩萨得无二观也。住谓过去，来是未来，及心所行现在也。又知心所行，即知因。往来所趣，谓照果。「近无等等佛自在慧十力无畏十八不共」。上结叹菩萨二慧已，今所美者邻乎极果，故云近也。无等等者，即所近果名。论佛无等，唯佛与佛等，是故号佛为无等等也。又实相无等，唯佛与实相等，名无等等。佛自在慧以下出所近果德。照尽空有名自在慧，十力降天魔，无畏制外道，十八不共简异二乘。三科既是要门，是以别说。「关闭一切诸恶趣门，而生五道以现其身」，前叹仰邻极果，此美符顺群生。夫法身无生而无处不生，以无生故诸趣门闭、无处不生而生五道。「为大医王善疗众病，应病与药令得服行」。上叹现生五道，此明受生意为治烦恼疾。《智度论》云「老病死苦及贪瞋痴，自有生死已来无人能治，唯有大士善解救疗。」「无量功德皆成就」。上来第一谓历别叹。德既无穷，述不可尽，故以四门总而结之。无量功德，结正果德；无量佛土皆严净，结依果行满。「其见闻者无不蒙益」。叹形声益物。「诸有所作亦不唐捐」，美三业利世。「如是一切无量功德皆悉成就」。总结四门。前别叹。

「其名曰等观菩萨、不等观菩萨、等不等观菩萨」。第四序名。上虽总叹德，今宜出别名。以四等观众生，为等观；以智慧分别诸法，名不等观；具此二义，名等不等观。又实慧观一相门，为等观；方便慧观差别门，名不等观；具此二义，为等不等观。「定自在王菩萨」者，于诸定门入住出自在无碍也。「法自在菩萨」者，以智慧门说法自在。「法相菩萨」者，功德法相现于身也。光相菩萨者，光明之相现于身也。「光严菩萨」者，以光明庄严身也。脱大严菩萨释宝积菩萨者，积聚智慧宝也。「辨积菩萨」，积聚四辨也。「宝手菩萨」者，手内出无量宝也。「宝印手菩萨」者，手有宝印。又解印者云相，手有云宝之相也。「常举手菩萨」者，上示涅盘，令物乐也。「常下手菩萨」者，下示生死过患，使物厌之也。「常惨菩萨」者，众生苦轮转恒转，大士悲心常切也。「喜根菩萨」者，于实相内生喜也。「喜王菩萨」者，喜有二种：一不净、二清净，今是净喜，故名为王也。「辨音菩萨」者，于四辨内从辞辨得名也。「虚空藏菩萨」者，实相慧藏如虚空也。「执宝炬菩萨」者，执慧宝炬，除众闇冥也。「宝勇菩萨」者，勇于德宝，亦得宝故能勇也。「宝见菩萨」者，以慧宝见诸法也。「帝网菩萨」者，幻术，经名帝网，此大士神变自在犹如幻化，故借帝网以名之也。「明网菩萨」者，手有缦网，放光明也。「无缘观菩萨」者，观实相时内外并冥、缘观俱寂也。「慧积菩萨」者，积聚智慧也。「宝胜菩萨」者，功德之宝超胜世间也。「天王菩萨」者，天有四种：一假名天，人王是也；二生天，从四天王至非想天是也；三净天，诸余贤圣是也；四第一义天，十地菩萨是也。今是第四，故云天王也。「坏魔菩萨」者，行坏魔道也。「雷电得菩萨」者，因雷电光而得悟道，从事得名也。「自在王菩萨、功德相严菩萨、师子吼菩萨」，此三菩萨义可解也。「雷音菩萨、山相击音菩萨」，以大法音消伏强刚，音声震击，若二山之相搏、两雷相搏也。「香象菩萨」者，青香象也，身出香风，菩萨身出香风亦如是也。「白香象菩萨」，其香最胜，大士身香亦如是也。「常精进菩萨」，始终不退。「不休息菩萨」者，上从得以受称，此因离过以为名也。「妙生菩萨」者，生时有妙瑞也。「华严菩萨」者，以三昧力，能现众华遍满虚空大庄严也。「观世音菩萨」者，此菩萨凡有四名：一观众生口业令得解脱，名观世音；二者观身业，名观世身也；三者观意业，名观世音；四者名观世自在，总鉴三业也。

「得大势菩萨」者，有大势力，以大神力飞到十方，所至之国六反震动、恶趣休息也。「梵网菩萨」者，梵谓四梵行，网言其多也。

「宝杖菩萨」者，凭杖法宝，故云宝杖也。「无胜菩萨、严土菩萨、金髻菩萨」，阎浮檀金在髻。「珠髻菩萨」，如意宝珠在其髻内，悉见十方世界及众生行业果报因缘也。「弥勒菩萨」，此翻为慈，是其姓也，字阿逸多，南天竺婆罗门子。「文殊师利法王子菩萨」，此言妙德。罗什云「从小至大，故二人在后。」又云「二人在此方为大、余方为小，亦应在后。」吉藏谓三万二千不可具载，故以二人摄之。弥勒菩萨，此云大士。文殊，他方菩萨。又弥勒当成正觉，文殊以曾作佛。又弥勒受于佛位，文殊不受佛位，故曰王子。以此三双，总收一切也。「如是等三万二千人」。第五总结也。

「复有万梵天王尸弃等，从余四天下，来诣佛所而听法」。自上已来明于圣众，从此以后序凡众。圣有二：一者声闻、二者菩萨。凡众亦二：初明幽众、次序显众。梵翻为净，谓色界初天。尸弃，译为顶髻，又翻为火。吉藏谓顶有炎如火光，在顶如髻。义既兼两，故译人互翻。《法华经》云「三千大千世界主梵天王名尸弃」，则知但有一天。而言万数者，从余四天下来也。释僧肇云「或从他方佛土来也。」「复有万二千天帝亦从余四天下来在会座」。梵为色界之主，释是欲有之初。又梵为空住，释是地居。又梵得那含，释证初果。自胜之劣，以为次第。「并余大威力诸天龙神夜叉干闼婆阿修罗迦楼罗等悉来会座」。上序二天，今明八部。大威力者，除梵释以外，取诸余天也。龙有二种：一地住、二空住。龙是畜生，就道而言不及鬼神。次在天者，一果报势力最大，故有五不思议，而龙力为一。二者梵王为千佛请主，龙王护千佛经藏。三龙兴云注雨、调适阴阳，于物有益，故次天也。神者，罗什云「受善恶杂报，似人天而非人天也。」夜叉，此云轻捷，又亦翻为贵人。凡有三种：一在居地、二空住、三在天上。佛初转法轮，地夜叉唱告，空夜叉闻；空夜叉唱，天夜叉闻，如是展转至于梵世。所以有此三品，初但施余物，故不能飞行。次施牛车，故能游空。有次修因转胜，与天同住，守城池宫舍。干闼婆，此云香阴，谓以香为食及身出香。是诸天乐神，住在香山。诸天心念须作乐者，其身异相，即飞上天而奏乐也。阿修罗，此云无酒神。凡有二说：一过去持不饮酒戒，感得此神。二现世采华酿海为酒，而遂不成酒，海变为苦醎，故称无酒。《毘婆沙》翻为不端正，男丑而女妍也。迦楼罗，此云金翅鸟，亦翻为凤皇。具有四生，食四生龙。卵生金翅但食卵生，胎生食二生龙，湿生者噉三生龙、不能食化生，化生鸟具能食四生龙也。紧那罗，翻为疑神，头有一角，面似人。见者疑云：为人耶、为不人耶？故为疑神。亦是诸天乐神，与干闼婆番次上下，而小劣于香阴也。摩睺罗伽，此云地龙，又大蟒蛇，亦云腹行。此八部并变为人形，来在座听法也。「诸比丘比丘尼优婆塞优婆夷俱来会座」。上序幽众，今明显众。比丘犹是乞士，尼翻为女，优婆塞云清信士人，优婆夷为清信女。尼夷虽异，同目女，但欲分道俗异，故译经者两出。

「彼时佛与无量之众恭敬围绕而为说法」。上来第一明众集，此第二序佛为说法。文有三句，谓法、譬、合。问：何故明佛说法？答：佛与净名二心相鉴，净名托疾方丈，如来庵薗说法，为之集众，然后始得遣使慰之。问：说何等法耶？答：相传云说普集经。「譬如须弥山王显于大海」。第二譬说叹佛也。须弥为妙高山，亦云安明山，出水三百三十六万里，入海亦然。「安处众宝师子之座，蔽于一切诸来大众」。第三合譬叹也。

维摩经义疏卷第一弘安七年十一月六日于禅院加点了，定谬多矣　　　　　　　　东大寺大沙门圣然

维摩经义疏卷第二

胡吉藏撰

　　佛国品末　　　方便品

「尔时毘耶离城有长者子名曰宝积，与五百长者子俱持七宝盖来诣佛所，头面礼足，各以其盖共供养佛」。序分为二章，证信已竟，今是发起序也。证信亦名通序，通是同义。如是六事，众经大同，故名通。发起序亦名别序，众经各别，如《胜鬘》则父母遣书，此经明长者献盖。由斯各异，故名别序。又名通序，亦名经后序，当说经时犹未安之，将入涅盘方后始立；别序亦名经前序，将说经前有斯由致，名经前序。又经后序亦名未来序，为令未来经生信；经前序亦名现在序，为利现在故动地雨华。然实含四义，但随寄一名也。别序之内，开为三章：一长者献盖、二如来纳受、三时众喜敬。问：何故余众远而先来、宝积近而后至？答：大士进止必利有缘，故将都集，然后方至。又宝积实以先来，但闻法欢喜奉盖供养，兼欲起发净土，故序之。二意之中，后意为正。何以知之？前已列宝积菩萨竟，故知前已来也。但闻法喜悟、设供开宗，故后序之耳。而奉盖者，彼国贵人持宝盖而行，故即舍所珍以供养佛。又因此献财，发净土之法，则福慧具足、自他兼利。「佛之威神」下，第二如来纳受。神通有四：一如意通，转变自身、大音遍至；二如幻通，改变外物；三法智通，通达诸法；四圣如意通，能于六尘自在，不随缘变。今之威神，即前二也。「令诸宝盖合成一盖，遍覆三千大千世界」。罗什云「现此神变，其旨有二：一者现神变无量，显智慧必深。二者宝积献其所珍，必获可重之报，明因小而果大矣。」吉藏谓合盖为一，有五因缘：一即事受用，如合四钵成于一钵故也。二者合成一盖、现诸佛国，因此得说净土法门。三者欲开不思议宗，盖不阔而覆大千、土不狭而现其内，释迦略阐于前、净名广敷于后，利成之道既彰、信解之心弥固。四者欲明诸法无决定相，多非定多、多可为一，一非定一、一可为多，令悟实相未曾多一。第五表诸长者现在同悟无生、未来同成一法身果，如盖之普覆。「而此世界广长之相悉于中现」，上明盖覆大千，此辨土现其内。「又此三千大千世界诸须弥山、雪山、目真邻陀山、摩诃目真邻陀山、香山、宝山、金山、黑山、铁围山、大铁围山」。此明世界诸山现于宝盖。大山有十，须弥最高，处在其间；余九渐小，围遶之。「大海江河川流泉源」。泉岳既是仁智所欣，故次山序水。「及日月星辰、天宫龙宫、诸尊神宫悉现于宝盖中」。山水明其地处，此文次序天宫。日月星辰，所谓三光。诸尊神宫，八部住处。「又十方诸佛诸天说法亦现于宝盖中」。自上已来但序娑婆一界，从此已下普现十方佛土。诸长者子虽发道心，而未修净土。欲说供养之情、启净国之志，故因其盖普现十方净秽佛土，令舍秽心而修净土行也。三千为一世界，如是数至恒沙为一世界，恒沙一世界为一世界海，恒沙世界海为一世界种，恒沙世界种为一佛世。「尔时一切大众覩佛神力，叹未曾有，合掌礼佛，瞻仰尊颜目不暂舍」。此下第三时众喜叹。以信乐之诚发内，故瞻叹之相现于外也。「长者子宝积即于佛前以偈颂曰」。上通序大众欢喜，此别明宝积称叹而说偈。凡有二意：一以略言摄佛众德、二令辞巧闻者悦心。莫问言数少多，要备四句方乃成偈。偈是梵音，颂是此说，两合明也。所以偈叹者，有四因缘：一者奉盖，为明财供；说偈赞叹，辨法供也。二者上以身业恭敬，今以口业供养。三者前明形敬，不足以写心；今以心思妙言咏之于口，则具三业。四者如来说法现通，大众虽复喜敬交集，而未达其所由，故说偈赞释，令时会领悟。偈有五章：一叹本德、二美迹用、三重叹本、四重美迹、五总结叹。「目净修广如青莲」。此句叹佛形也。形有五相，目为其首，就初而叹。又世俗常云：七尺之身不如一尺之面，一尺之面不如一寸之眼。故头为一身之最，目为一面之标，就胜而叹。又佛以慈眼等视众生，慈为德本，故就本而叹。又宝积瞻颜作颂，故叹眼也。《智度论》云「陆生须曼为最，水生青莲第一。」天竺有青莲花，其叶修而旷，青白分明，有大人眼相，故借以喻焉。「心净已度诸禅定」。目净所以叹形，心净所以叹德。目为五情之初，心为万德之本，故叹心也。又心净则目明，举心以证目。禅定深旷喻如大海，唯佛净心乃穷其岸，故称为度。「久积净业称无量」。形德所以俱妙者，必由久净三业，此举因行释果德也。因果既妙，则十号外闻，故云称无量也。「导众以寂故稽首」。以德树名流，故能导物。导众之法谓寂灭无为，如《法华》云「究竟涅盘，常寂灭相」。盖是诸法实体，故偏说之。此一叹讫，所以稽首。又上口业，今身业敬也。此偈始终合有五对，谓形心、因果、德名、自他、赞敬也。「既见大圣以神变，普现十方无量土，其中诸佛演说法，于是一切悉见闻」。此第二叹迹。以形德为本、神通之用为迹，故初叹德本，今美迹用。《正观论》云「圣有三种：一外道五通、二罗汉缘觉、三法身大士。」佛于三圣独尊故称为大，不测为神，改质称变。既见合盖之神变，而复现十方国土，及以诸佛等演教门，此三为应。众会见闻，即是感也。「法王法力超群生，常以法财施一切」。此第三重叹本德。就此文内凡有五叹：一法王叹、二法海叹、三山王叹、四虚空叹、五人宝叹。法王叹者，前叹神通，今美说法。神通令物殖福，说法使其生慧。又神通发其信心，说法生其慧解。俗王以俗力胜民，故能泽及一国；法王以法力超众，故能道济无疆。「能善分别诸法相，于第一义而不动」。上标法王，今释之也。法乃无穷，而不离二谛，故就二谛以释法王善分别俗而不违真，称为不动。「已于诸法得自在，是故稽首此法王」。叹法王三门：初标、次释，今是结也。俗王则自在于民，法王则自在于法。以法无定相，随物辨之，而普顺理应机，故称自在。又即上说俗不动真、谈真不乖俗，即是自在也。二句叹讫，所以稽首。「说法不有亦不无」，前叹说俗不违真。此明言会中道，有三：一即上二谛合为中道，以俗谛故不可为无、真谛故不可为有。如来立二谛，为破有无二见，故论主释《大品》「菩萨住二谛中为众生说法，为着有者说无、为着无者说有。」即其事也。二者以有无二谛为明非有无中道。如《华严》(五卷)云「一切有无法，了达非有无」也。三者单就二谛各明中道。俗谛是因缘假有，假有不可定有、假无不可定无，非有非无即是中道。真谛亦尔，假有不可定有、假无不可定无，即是中道。今言说法不有亦不无，含此诸意也。释僧肇云「欲言其有，有不自生；欲言其无，缘会则形。会形非谓无，非无非谓有。」故云说法不有亦不无。肇公又云「且有有故有无，无有何所无？有无故有有，若无无何所有？然则自有则不有、自无则不无，此法王之正说也。」详肇其意，前就二谛明非有无，后之一通双泯真俗。吉藏谓若据斥病通此文者，僧佉执因内定有果，卫世执因内无果，《毘昙》明三世实有，《成论》辨三世实无。如此内外，并非正说。如来所演，离斯有无，故云说法不有亦不无，以因缘故诸法生。既离定有无，即是因缘生也。离定有无，所谓破邪；因缘所生，名为显正。文约义周。「无我无造无受者，善恶之业亦不亡」。前单就法明非有非无，此合就人法辨非有无也。以无我人，是故非有；而不失因果，所以非无。问：若无真我人，亦无定性因果。既有因缘因果，亦有假名我人。有则俱有、无则双无，今何故无人而有于法？答：实如来问。但今为破断常、显示中道，故明无人而有于法。所以然者，以无人故，破其定常：以有法故，非是断灭。故远离二边，称为中道也。问：我、造、受者，此三何异，答：我为真宰之主，此为体也。能造善恶之因、受祸福之报，此二为用。是故异也。「始在佛树力降魔」。此第二就法海叹。自上以来，叹佛在庵薗演于大法。从此已下，追序往昔说小乘教。若次第而言，应前序小、后述于大；但据即事而叹，故初大次小。问：何故叹小耶？答：欲明道门未曾大小，如来趣大小缘，故有大小方便也。二者此文未必是小，但宝积是始终遍叹，故有此章来也。道力之所制，非魔兵之能敌，故言始在佛树力降魔也。「得甘露灭觉道成」。前明降魔，此辨成佛。寂灭之法喻如甘露，得斯法故，大觉道成。「已无心意无受行，而悉摧伏诸外道」。吉藏曾见僧叡义疏，述什公意云「此句应在降魔之前。初出家时，受学外道、行众苦行，尔时无悕道之心、受学之意，欲示难行能伏诸外道，故言以无心意无受行。然后降众魔、成正觉，转法轮、现三宝，是为次第。而在后列者，但成佛已后正悟既彰，则示前苦行、伏邪义显也。」有人言：无心者，无识阴也。无受行者，无受想行三心也。以无心而伏，故无不伏。「三转法轮于大千」。

言三转者，一示转，谓此是苦、此是集、此是灭、此是道。二劝转，苦应知、集应断、灭应证、道应修。三证转、苦我已知，不复更知；集我已断，不复更断；灭我已证，不复更证；道我已修，不复更修。一转生眼知明觉四心，三转生十二心，名十二行法轮也。依毘昙义，约三根人，故有十二行。依成论师，初转生闻慧，次转生思慧，三转生修慧。「其轮本来常清净」。初在鹿苑虽复三转，而实无所转，故云常净。叡公云「法轮无漏无相，体无增损。有佛则转、无佛则癈，用舍在人，而性相不异。」「天人得道此为证」。天谓炎魔天子，八万天也。人即陈如五人，闻转法轮，证初道也。吉藏依《毘婆娑》，五人之内但陈如一人得初道，余四人尔时住四善根，至夏初方乃得道，三宝于是现世间。觉道既成，佛宝也。法轮既转，法宝也。五人出家得道，僧宝也。于是言其始也。「以斯妙法济群生，一受不退常寂然」。前辨天人成圣，此句简异外道。九十六种，道之上者，亦能断结、生无色天；但其道不真，要还坠三涂。佛以四谛妙法，济三乘众生，无有既受而还坠生死者，故曰一受不退。永毕无为，常寂然也。「度老病死大医王」。老病死渊深旷难越，唯佛能令彼我皆度，称大医王。「当礼法海德无边」。法轮渊旷喻之如海，流润无崖谓德无边。此一叹讫，故复称礼。「毁誉不动如须弥」。此第三山王叹也。既处世说法，必有八风，故按前文生此叹也。利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐，八法之风不动于佛，犹如四风之吹须弥莫能倾摇。利衰，约财也。荣润已为利，侵夺已为衰。毁誉称讥，此四约口。骂辱为毁，过分赞叹为誉，当善噵善为称，当恶噵恶为讥也。苦乐就身，损身命为苦，益身命为乐。然利等四能生贪心，衰等四能生瞋心。既有贪瞋，必有痴使。佛三毒已断，故八风不摇。「于善不善等以慈」。

截手不戚、捧足不欣，善恶自彼，慈覆不二。「心行平等如虚空」。第四虚空叹。所以善恶不动者，由心行如空，释上义也。夫有心则有封，有封则不普。以圣心非心，故平若虚空。「孰闻人宝不敬承」。此第五人宝叹也。以心行如空，则越于人外，故为人之宝。在天为天宝、在人为人宝，宝于天人者，岂天人之所能？故物莫不敬。「今奉世尊此微盖，于此现我三千界，诸天龙神所居宫，干闼婆等及夜叉，悉见世间诸所有，十力哀现是化变，众观希有皆叹佛，今我稽首三界尊」。此第四重叹迹用。就文为两：初叹恩深难报、次美三密难思。前有四句：初自陈所奉至微、次辨所现至大、三明慈哀所现、四称叹稽首。「大圣法王众所归，净心观佛靡不欣，各见世尊在其前，斯则神力不共法」。此第二叹三密难思。初叹身密、次叹口密。依《智度论》身密有二：一者止现一身，远近之众各见于佛对面在前，如一月升天影现百水。二者如来随现一身，能令万类各见己佛，如天见佛为天、人则覩佛为人。「佛以一音演说法，众生随类各得解，皆谓世尊同其语，斯则神力不共法」。此叹口密。就文为三：初明随吐一音，万类异解。次辨止说一法，而随义普行。后明说事是同，而欣忧兼发。问：以何为一音？答：有人言：一，法身也，以法身不二，故名为一，从一法身出音，名为一音。有人言：一时之中并出众音，各不相知，故云一音。有人言：五音之中随吐一音，而万类各解。《毘婆娑》云「佛身为天竺之身，音为天竺之音，故初转法轮，依天竺语说于四谛，人则闻于人语、天则闻于天语，异类亦然。」今用此释。而称不共者，二乘但能以一音为一、多音为多，不能随吐一言万类同解，故称不共。「佛以一音演说法，众生各各随所解，普得受行获其利，斯则神力不共法」。此明止说一法随义普行，而好施者闻施、好戒者闻戒、各蒙利益。「佛以一音演说法、或有恐畏或欢喜，或生厌离或断疑，斯则神力不共法」。此明说事是同，欣忧兼发。叡公云「如说一苦法，生四种心：有人闻苦，生怖畏；有人闻苦，识苦为苦，则生欢喜；有人闻苦，厌患生死；有人闻苦，知实是苦，断疑网心。」有人言：闻于异法，生四种心：闻三涂苦则怖畏，闻人天妙乐则欢喜，闻不净则厌离，闻因果则断疑。「稽首十力大精进，稽首已得无所畏，稽首住于不共法，稽首一切大导师」。此第五总叹。望前身口，即是意密。就文为二：初得离门叹、次就空有门叹。此就所得叹也。叹所得事二句：初叹自德，「大导师」下叹化他。原令出三界，谓小导师。令绝出三界内外，至于佛道，大导师也。「稽首能断众结缚，稽首已到于彼岸，稽首能度诸世间，稽首永离生死道」。此叹所离也。叹所离中亦二：一叹自离，能度诸世间。二叹能令他离。他离中，离果患。自离，总离因果也。「悉知众生去来相」。就相就空有门叹。初据有门，众生业行往来于六趣、心驰骋于是非，悉知之也。「善于诸法得解脱」。我染诸法，故诸法缚我；我心无染，则万缚斯解。以众生往来，故是系缚。悟来体毕竟无所来，故得解脱。如《中论．缚解品》常无常门，求往来不得；五求门，不见众生不得。故无可往来。有常无常，求往来不得，故无复往来，即缚解脱。「不着世间如莲华」下，第二就空门叹也。「常善入于空寂行」者，释不着世间也。以善入空寂然弃其心，故于世间不着。又虽在世间，常入空寂，故不着世间也。而言善入，邪见人亦入空，谓无因果。二乘入空，即便取证。又菩萨功用心入空。此有三种，能非善入。与此相违，善入空义也。出入自在而不乖寂，故云常善也。「达诸法相无罣碍」者，虽有常空，虽空常有，故无碍也。「稽首如空无所依」者，心境无寄，如空无依也。此就空门叹也。

「尔时长者子宝积说此偈已，白佛言：世尊！是五百长者子皆已发阿耨多罗三藐三菩提心」。序分竟前，今是正说。文开四章：一长者发问、次如来诫许、三受旨一心、四正酬其问。前章为二：初自叙发心、次问佛净土。所以明斯二者，大士要先发心，而后修行。故善财云：「我已发菩提心，而未知何修菩萨行。」今亦然也。阿耨多罗，此言无上。三藐三，云正遍知。菩提言道，谓其道真正，无法不知，正遍知也。「愿闻得佛国土清净。唯愿世尊说诸菩萨净土之行」。此下第二正发问也。前既发菩提心，今次问菩萨行。菩萨要行，凡有二种：一成就众生、二净佛国土。不问成就众生偏问净佛土者，由宝积献盖，如来现土，故偏问之。就问为二：初问净土果，故云愿闻得佛国土清净。得佛土清净者，即是佛所得净土果也。唯愿世尊说诸菩萨净土之行，此问净土因也。夫土所以净者，必由于行，故请说行也。凡行必存学人，故云菩萨。此问乃是如来现盖之所由、宝积俱诣之本意也。「佛言：善哉宝积！乃能为诸菩萨问于如来净土之行。谛听谛听，善思念之，当为汝说」。第二叹问诫听许说。问既会理应机，所以须叹。再言谛听者，令其注心闻法，生三慧也。谛听为闻慧，善思为思慧，念之为修慧。当为汝说，此许说也。「于是宝积及五百长者子受教而听」。第三受旨一心。「佛言：宝积！众生之类是菩萨佛土」。第四正酬其问。总谈佛土，凡有五种：一净、二不净、三不净净、四净不净、五杂土。所言净者，菩萨以善法化众生，众生具受善法、同构善缘，得纯净土。言不净者，若众生造恶缘，感秽土也。净不净者，初是净土，此众缘尽，后恶众来，则土变成不净也。不净净者，不净缘尽，后净众来，则土变成净，如弥勒兴之也。言杂土者，众生具起善恶二业，故感净秽杂土。此五皆是众生自业所起，应名众生土；但佛有生化之功，故名佛土。然报土既五，应土亦然。报据众生业感、应就如来所现，故合有十土。就净土中，更开四位：一凡圣同居土。如弥勒出时，凡圣共在净土内住；亦西方九品往生为凡，复有三乘贤圣也。二大小同住土。谓罗汉、辟支及大力菩萨，舍三界分段身，生界外净土中也。三独菩萨所住土，谓菩萨道过二乘、居土亦异，如香积世界无二乘名，亦如七宝世界纯诸菩萨。四诸佛独居土。如《仁王》云「三贤十圣住果报，唯佛一人居净土」。诸净土住，不出此四。即是从劣至胜为次第，并有文证也。问：以何为土体？答：土体有三。一横论其体有五，谓化处净、化主净、教门净、徒众净、时节净，无刀兵等。二若就三世间作明国土世间，则以七珍为体。三者竖论义，望道而言，土以不土为体，要由不二方得有土，即是以有空义故一切法得成也。就文为二：初明修净土意、次正答净土因果。所以开此二者，夫有所说，必须前序来意，然后方得詶其问耳。来意有二：初明取报土意、次明取应土意。取土之意，唯此二也。「众生之类是菩萨佛土」者，此标取土意也。菩萨取土由大悲起，大悲由众生起，众生是取土之缘。缘中说果，故言众生之类是菩萨佛土。缘中说果者，如人言食金，金不可食，因金得食，故言食金。又众生是菩萨佛土者，下佛自释之。「所以者何？菩萨随所化众生而取佛土」。释上义也。疑者云：土是己报，云何乃说他众生类为我佛土？是故释云：菩萨取土，本为众生。因众生故，詺众生以为佛土。「随所化众生而取佛土」者，此明生善义也。随以何法化于众生，若施、若戒，各随彼所行来生其国。若因持戒，则其地平生；若因行施，则七珍具足。略举二法，余皆类然。又云：随所化众生之多少取佛土，是阔狭也。是以佛土或如四天下，或以三千、或以恒沙为一国也。什公亦有此意。今谓具含二义：一随生善之浅深、二随人之多少也。「随所调伏众生而取佛土」。前句明生善之浅深，此文灭恶之多少，故取佛土之精麁也。「随诸众生应以何国入佛智慧而取佛土，随诸众生应以何国起菩萨根而取佛土」。前之两句明取报土意，今亦二句明取应土意。应以何国者，若应见净土以得悟，故示之以宝玉；若应见秽国以受道，故现之以土沙。入佛慧者，依肇公，七地所得无生慧也。故

《大品》云「七地名佛眼地」。起菩萨根者，六住已下菩提心也。有人言：初地得于真解，生在佛家，为入佛慧，此心乃至十信，为菩萨根。有人言：随所化众生，化外凡夫，令生信解。随所调伏，教内凡夫，令修起众行。此二句，化地前人取佛土也。今文二句，化登地已上。入佛智慧，谓入佛果。起菩萨根，正辨修因。此之四句，摄所为之缘，始自外凡、终起佛果，但明取佛土意，不判报应不同也。「所以者何？菩萨取于净国，皆为饶益诸众生故」。释上取土意。就文为三：谓法、譬、合。此法说也，应有问发起，云：菩萨成佛，得土自安，何故偏言为众生耶？所以者何，即答问也。夫法身无像，岂有土耶？而今取净国者，皆为益物耳。「譬如有人欲于空地造立宫室，随意无碍；若于虚空，终不能成」。此譬说也。应有疑云：观空之慧，能治感染，可得净土。为众生是取有之心，云何能得净土？是故举譬之。夫造立宫室，要须二，一者虚空、二者依地，宫室始成。菩萨空心，依众生地，方得净土。若但空、无有地者、室终不成。二乘但修空观、不为众生、故无净土。「菩萨如是为成就众生故，愿取佛国。愿取佛国者，非于空也」。

此合譬也。「宝积当知，直心是菩萨净土」。自上已来明取土意竟，从此已后正答净土因果问也。又上明菩萨为众生取佛土，是大悲门；今明净土因果，是修行门也。又上愿门，今是行门。愿门者，故文云「愿取佛土」；今正明修行。又上明众生是佛土，缘中说果；今直心是佛土，因中说果。凡有七章，如去章中释之。就文为二：初正明净土因果、第二释疑。前章又两：初明行体、次辨修行次第。初有十七句文，一一句内具詶因果二问。前举因答其因问、次举果詶其果问。前明众生之类是菩萨佛土，就缘说果名；直心是净土因，即因说果名。所以就因之与缘明净土者，夫取净土要具二义：一者要先起大悲为众生、二由菩萨修直心等行。具此二条，方得佛土。是以前文就缘说果，此章就因说果。直心者，凡夫滞有、二乘偏滞空，并为邪曲。菩萨行正观，名正直心。此心为众生之本、净土之基，故命初说也。「菩萨成佛时，不谄众生来生其国」。上明直心詶净土因问，此答净土果问。宝积前问果、后问因，据说问也。前答因、后答果，谓修行次第也。菩萨成佛时，此句答上愿闻得佛之言也。不谄众生来生其国，此答上国土清净也。菩萨自修正观，化物亦令得此心，故众生。现在与大士同悟，未来将菩萨同生，故言不谄众生来生其国。不谄、直心，名殊体一。

「深心是菩萨净土」。自有虽复正直，未必深入，故今明发心之始始于正观，正观逾明，称为深心。以深固难拔，深心义也。「菩萨成佛时，具足功德众生来生其国」。在心既深，众德必备，故具足功德众生来生其国也。问：菩萨自修深心，云何具足功德众生来生其国？答：前已通，今更有三义：一者深心是净业之力，自然具足功德众生来生其国。如屠杀人，自然能感屠杀眷属来生其国家。二由大士深心，令深心人爱念亲近菩萨，故来生其国。三由深心故得土妙，人皆乐生，故修深心往生其国。一门既尔，余行类然。「大乘心是菩萨净土，菩萨成佛时，大乘众生来生其国」。三心次第者，夫欲行大道要先直其心，心既正直然后入行，入行能深则普运一切普皆趣佛，名菩提心。是为次第。「布施是菩萨净土，菩萨成佛时，一切能舍众生来生其国」。上标三心，此去备修众行。六度是菩萨要法，故建首明之。外舍国财身命、内舍贪爱悭嫉，名一切能舍。「持戒是菩萨净土，菩萨成佛时，行十善道满愿众生来生其国」。十善名为旧戒，有佛无佛常有此法。偏举之，戒具则无愿不满，如天德瓶，故言满愿众生来生其国。「忍辱是菩萨净土，菩萨成佛时，三十二相庄严众生来生其国。精进是菩萨净土，菩萨成佛时，懃修一切功德众生来生其国。禅定是菩萨净土，菩萨成佛时，摄心不乱众生来生其国。智慧是菩萨净土，菩萨成佛时，正定众生来生其国」。得正智慧，决定法相，名正定。正定聚者，依小乘，忍法已去，不退为凡夫；依大乘，则六心已上不退，为二乘位正定聚也。「四无量心是菩萨净土，菩萨成佛时，成就慈悲喜舍众生来生其国」。良由内有四等，故能行六度，故次说之。小乘四心，但缘欲色二界众生，非真无量；大乘四心，周被无际，名无量也。

「四摄法是菩萨净土」。四等是济物之心、四摄为化缘之事，内外不同，故次说也。所言四者，谓布施、爱语、利益、同事。行此四法摄取众生，令其住理，故名为摄。布施与檀那异者，直舍财施人名为布施；以施摄物，令其入道，目之摄。「菩萨成佛时，解脱所摄众生来生其国」。解脱谓涅盘也。菩萨因时以四摄摄众生，所摄众生后必得解脱果，故此众生为解脱所摄，即是解脱住理为摄义。又释义言，菩萨既摄众生，则众生系属菩萨，故今明得解脱，为解脱摄取，非为系属于已故摄之也。「方便是菩萨净土，菩萨成佛时，于一切法方便无碍众生来生其国」。始自直心、终于四摄，必须方便，则不随二乘、超于三有，故次明方便。方便者，巧方便慧也。积小德而获大功，处有不乖寂、居无不失化，无为而为不为，方便无碍也。「三十七品是菩萨净土，菩萨成佛时，念处、正懃、神足、根、力、觉道众生来生其国」。三十七品为趣涅盘，以有方便能行道品，不证二乘地，故次说也。三十七道品者，谓三四、二五、单七、只八，合三十七也。三四者，四念处、四正懃、四如意足。二五，谓五根、五力。单七，七觉。只八，正道。称道品者，道谓菩提、品为品类，此三十七皆是趣菩提行，而有品类不同。别有大科，不具释也。「回向心是菩萨净土，菩萨成佛时，得一切具足功德国土」。以有方便行于道品，既不堕二乘，复回此善根向于佛道，故次明回向。又凡夫功德为向三有、小心作善为向二乘，此并招小报。今回此二善令向佛道，便得大果，故后文说回向为大利也。又回向者，回己善根向于众生，故名回向。以独善则福少、兼济则利多也。又回己善根向于实相，故名回向。前三虽向佛向人，若取相分别，其报则少。若一毫之善向于实相，实相是理，善解实理则福等虚空，故后三句但言国土、不语众生者，为存略故也。

「说除八难是菩萨净土，菩萨成佛时，国土无有三恶八难」。修净土凡有二行：一修善法，谓起净土行；二说除八难，明离恶法，谓舍秽土行。自上已来初行已竟，此明第二行也。八难者，三涂即三。人间有四：一生盲聋，此是苦报；二世智辨聪、邪见烦恼，此二正是难体；三佛前后，此明时为难；四北方，此以界为难。五长寿天，亦以处为难。则知八难具五道也。「说除八难」者，依《成实论》，四轮治之：一住善处轮，治三涂、北欝及长寿天五难也。二依善人轮，治佛前佛后难。三自发正愿轮，即正见心，治世智辨聪难。四宿植善根轮，治生盲聋难。若约行治者，持净戒，治三涂难；乐法施，治聋盲难；修正法，治世智辨聪难；供诸佛，治佛前佛后难；修集正观，治北方及长寿天难也。「自守戒、行不讥彼阙是菩萨净土，菩萨成佛时，国土无有犯禁之名」。自守戒行，谓自持戒也。不讥彼阙，谓不见他过。以此二缘，故国无犯禁之名，况有犯禁之事。「十善是菩萨净土」。前明自守戒行，谓持出家戒也；今行十善，即在家戒也。「菩萨成佛时，命不中夭」，不杀生报也。「大富」，不盗报也。「梵行」，不淫报也。「所言诚谛」，不妄语报也。「常以软语」，不恶口报也。「眷属不离、善和诤讼」，不两舌报也。「言必饶益」，不绮语报也。「不嫉不恚正见众生来生其国」。此明意三报也。问：十善有几品耶？答：如

《地经》，凡有四品：凡夫、二乘、菩萨、佛也。十善所以名道者，凡有二义：一者对因，以畅前因，故名为道。二对后果，通人俱至佛果，后名为道。问：何故最后说十善耶？答：并会上众行，成身口意净，为土之本也。「如是宝积！菩萨随其直心则能发行」。自上已前正明修净土行，从此已后辨修行次第。随其直心，谓正信心也。既有正信之心，则能发起众行。「随其发行则得深心」。既能发行众善，则正观转明，故明深心。「随其深心则意调伏」。观心既明则弃恶从善，是名调伏。「随其调伏则如说行」。心既调伏则能如佛说行。「随如说行则能回向」。既如佛说行，则能回其所行趣向佛道也。「随其回向则有方便」。既能回向佛道，则不随三有，故名为巧方便。「随其方便则成就众生」。什公云「方便有三：一善于自行而不取相、二不取证、三善化众生。」

「随成就众生则佛土净」。众生既净则无秽土。「随佛土净则说法净」。既处净土则不说杂教，名说法净。「随说法净则智慧净」。既有净说则有法智慧生。「随智慧净则其心净」。净智既生则心净也。智慧之本则是其心，故云心净。「随其心净则一切功德净」。心净是本，以本净故一切净也。「是故宝积！若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净则佛土净」。上来虽明众行为净土因果，原其大归则心为其本，故《地经》云「三界五道皆由心作」。故欲得净土，宜净其心。问：随其直心，终讫一切功德净，可约位明不？答：略拟宜之。外凡初起十信，名为直心。既有信心则应修行，故内凡夫名为发行。初地已上修治地业，名为深心。二地持戒防恶，名为调伏。三地依闻修定，名如说行。四地至六地，修于顺忍，趣向无生，名为回向。七地习于十方便，故能成就众生。八地修净佛国土，名佛土净。九地辨才，为人说法，名说法净。十地成就智波罗蜜，名智慧净。等觉地即金刚心，名为心净。妙觉地行愿既圆，故一切功德净。

「尔时舍利弗承佛威神作是念：若菩萨心净则佛土净者，我世尊本为菩萨时意岂不净，而是佛土不净若此」。此下第二次明释疑。就文为二：初明生疑、次辨释疑。初文三句：一生疑所由、二生疑之处、三正生疑。承佛圣旨者，此辨生疑之所由也。然净佛国土、成就众生，盖是大士法门，本非小乘之事。但今欲明佛土常净，善恶出自两缘，故以威神发其疑念，以生言论之端也。若菩萨心净者，此腾上文，辨生疑处也。我世尊下，正生疑也。以土征心，用心决定土。在土既秽，心不应净；在心既净，则土非秽也。犹预不决，所以成疑。「佛知其念，即告之言：于意云何？日月岂不净耶？而盲者不见。对曰：不也。世尊！是盲者过，非日月咎。舍利弗！众生罪故，不见如来佛国严净，非如来咎」。此下第二释疑也。就文为三：一佛自释、二梵王助通、三佛重释。佛为化主，故前释之。

佛虽说净土，若无人证见，犹为难信。故次梵王释，明有能见之人，证佛不虚。梵王虽见，身子不覩，犹谓有言无事，故如来变土，成上佛说及梵王所见。又初番说净得闻知，次梵王覩净生其信解，三隐秽现净令其证见，则悟入云次第也。问：日月常净，盲者不见，是盲人过，非日月咎。合喻应云：土实清净，而汝不见。是汝等咎，非是土咎。何故云非佛咎耶？答：土因土果普属于佛，故云非佛咎也。问：佛无何等咎耶？答：佛因无不净咎、果无秽土咎。又身子疑佛，谓心不净故土不净，所以云佛咎。「舍利弗！我此土净而汝不见」。向明不净，属身子；今明净，则归佛。故云我也。而云此土者，身子向见此土不净，言佛别有净土在于他方而身子不见，故今明此土净也。「尔时螺髻梵王语舍利弗：勿作是意，谓此佛土以为不净。所以者何？我见释迦牟尼佛土清净，譬如自在天宫」。此第二梵王证释，就文为三：一呵身子而自陈所见、二身子述己所见以答梵王、三梵王断其得失。言自在天宫者，有人言：是欲界他化自在天宫，故《无量寿经》云「其宝犹如第六天宝」。有人言：是色界大自在天宫。有人言：是初禅之上，即中间禅自在天宫。以大梵王统领千世界，于千世界住中间禅自在，名自在天宫。问：何故但言自在天宫？答：然佛土真净、超绝人天，身子在人而见为人土、梵王居天而见为天宫，盖是齐其所见而为言耳。

「舍利弗言：我见此土，丘陵坑坎荆棘沙砾土石诸山秽恶充满」。此下第二身子自陈所见，以答梵王。所以自陈所见者，欲显二乘是罪垢之人，以小心之流令欣大道也。「螺髻梵王言：仁者心有高下，不依佛慧，故见此土为不净耳。舍利弗！菩萨于一切众生悉皆平等、深心清净、依佛智慧，则能见此佛土清净」。第三梵王判其得失。万事万形皆由心起，二乘心既不净，故见上不净；大士得于净观，故则见土清净。然总论得失，凡有四门：一者二人俱得，身子得秽方便、梵王得净方便。二者二人俱失，身子偏执秽失净、梵王偏执净失秽。三身子失梵王得，符合净土教门。四身子得梵王失，有时须现秽土，不宜现净。「于是佛以足指案地，实时三千大千世界若千百千珍宝严饰，譬如宝庄严佛无量功德宝庄严土。一切大众叹未曾有，而皆自见坐宝莲华」。此第三佛显净重答。就文为二：初明实净、次辨悟道。什公云「净秽二土，同处而不相碍。」今隐秽而现净，以证佛语不虚。梵王见实，又显二乘为生盲、彰凡夫是罪垢。「佛告舍利弗：汝且覩是佛土严净。舍利弗言：唯然。世尊！本所不见、本所不闻，今佛国土严净悉现。佛告舍利弗：我佛国土常净若此，为欲度斯下劣人，故示是众恶不净土耳」。我此土常净者，为欲释疑，故有此章。时众疑云：土本非净，今始变成净耳，则知见秽实。是故释云：我此国土本来常净，非始变成净也。时众复疑：如其常净，何故常不现净土而处秽耶？故复释云：为欲度斯下劣人，故示是众恶不净土耶。然秽土有二：一报、二应。据报土答者，自佛而言是故常净，为度下劣现居众生不净土耳。就应土答者，佛真土常净，为度下劣作不净土耳。「譬如诸天共宝器食，随其福德饭食有异。如是舍利弗！若人心净，便见此土功德庄严」。有此喻来者，上虽以事验，而时众未解，何因缘故实是净土，而我等见秽？故举此喻重以晓之。始生天者，欲共试知其功德多少，要共一宝器而食天饭。天饭极白，无白为喻。其福多者，举饭向口，饭色不异。若福少者，举饭向口，饭色便异。依什公意，一器之内有二种食，应二种众生。如是一处有净秽二土，应于二缘，故是异质同处不相碍也。吉藏谓什公此释于文不便。唯是一白饭，福德厚者则见其白，福德薄者则见其赤。合喻云：实是一净土，菩萨依佛慧故则见土净，二乘不依佛慧故见土不净。不得云器内本有二饭。若本有二饭，何犹得试于天？「当佛现此国土严净之时，宝积所将五百长者子皆得无生法忍，八万四千人皆发阿耨多罗三藐三菩提心。佛摄神定，于是世界还复如故。求声闻乘三万二千天及人，知有为法皆悉无常，远尘离垢得法眼净。八千比丘不受诸法，漏尽意解」，此第二明时众得道。佛国之兴，其正为此。就文为二：初明得大乘益、次辨得小乘益。大益有二，初得无生忍者，知土本净、染出妄情，悟一切法亦如此，故得无生。又知土未曾净秽，净秽出自两缘，一切诸法非定有无，有无生乎妄，谓得无生也。次发菩提心者，闻净土欢喜，发愿求之也。于是世界还复如故者，此下明得小乘益也。非分不可久处，故还复彼所应见。又变秽为净，为益大人；净而还秽，利于小道。知有为法皆悉无常者，国土秽而可净、净而复秽，因悟无常，故得法眼净，谓见四谛。初见四谛，故名为眼。断八十八结，名远尘离垢，称之为净。又解：于外境不执，为远尘；内无我见，为离垢；明见四谛，云法眼净也。不受诸法漏尽意解者，上明浅益，今辨深利。知土无常，故不贪取诸法，名为不受。九十八结诸漏既尽，意得解脱，成阿罗汉。方便品第二

方便之名，有离有合。所言离者，众生所缘之城曰方，至人适化之法称便。盖因病授药、藉方施便，机教两举，故称方便。所言合者，梵音称沤和拘舍罗，此云方便胜智。方便是善巧之名，胜智为决断之称。但权巧有三：一身权巧，适物现形；二口善巧，随机演教；三意善巧，妙穷病药。问：此品约何义用辨于方便？答：通而为论，三业善巧并是方便；就别而言，正以示疾为方便也。五百长者与净名为法城等侣，而余人已至、居士不来，正为有疾。然其疾者，非是实报，盖善巧为物，故云方便。家师朗和上云：「然有疾为疾，非是方便；无疾为无疾，亦非方便；无疾而疾、疾而无疾，亦非方便；疾而无疾、无疾而疾，应是方便。根本未正，所以言非。若非疾非不疾、能疾不疾，此乃是方便。所以然者，以非疾非不疾，故名之为实；示疾不疾，权巧妙用，能弘道利人，故名方便。」非疾非不疾、能疾能不疾，既别权实；非来非不来、能来能不来，万义类然。「尔时毘耶离大城中」。此经二处四会，庵薗始集，已竟于前；今是第二方丈初会。与前不同，凡有十异：一处所异，上是庵薗处、今是方丈处。二化主异，上是佛为化主、今菩萨为化主。三教异，上明净土因果、今辨法身因果，上净佛国土、今成就众生。四徒众异，上通明道俗幽显众、今但有俗众。五得益异，上通明大小浅深益、今但辨发心浅益。六通别异，上但释迦一时之化、今通序净名始终善巧。七道俗异，上明出家方便、今明在俗善巧。八宾主异，上明释迦暂止庵薗为客、今辨净名旧住毘耶为主。九疾不疾异，上明不疾方便、今明示病善巧。十时节异，上明庵薗初集、今序方便时事。就此一会，开二章：第一由序、第二正说。二文各四，初章四者，一明处所、二标其位、三出其名、四叹其德。毘耶离大城，即第一文也。有长者，此第二标其位也。名维摩诘，第三出其名也。已曾供养无量诸佛，第四叹其德也。罗什云「此品序净名德，非集经者意。其智慧辨才，世尊常所称叹，故集经者欲远存其人、弘其道教，故承其所闻以序其德也。」就叹德文，开为二别：一叹本德、二美迹用。「已曾供养无量诸佛」者，将欲序德，故前明德之所由。德之所由，即是德本，故前叹本也。「深殖善本」。前叹外缘，此美内因。树德前圣，故善本深殖。所言善者，即功德业为菩提根，故称为本。「得无生忍」。前叹功德、今美智慧，即福慧二严也。如来照之已尽，故受智名；菩萨见犹未穷，但能受堪不退，宜以忍为称。「辨才无碍游戏神通」。既具二严，故能辨才说法以生其慧、游戏神通以生其福。菩萨既具二严，令物同得福慧。又上明福慧，叹于意业；无得辨才，叹于口业；神通现化，美于身业。问：为叹五通、为叹六通耶？答具有二义。得无生忍，三界结尽，方于二乘，是故言六；比于如来，习气未倾，故言五也。「逮诸总持」。有二力：一能持善不失、二能持恶不生。依罗什意，正以智慧为体。慧用无穷，照义波若，忆义名持。「获无所畏」。以有能持之功，复具所持之德，则如众无畏。「降魔劳怨」，上叹所得，今美所离。四魔劳我，故称为怨。「入深法门」。诸法甚深，有无量门；得离既圆，悉善入也。「善于智度通达方便」。所以能入法门者，由具二慧故也。到实智岸，善智度也；运用无方，达方便。「大愿成就」。菩萨有二德，一行、二愿。上来叹其行圆，今序其愿满。大愿者，略说如胜鬘三大愿，具演如无量寿佛四十八愿。所以须明愿者，《智度论》云「行如车运，愿如御者」，以二种相扶，故须办之。「明了众生心之所趣，又能分别诸根利钝」。行愿既成，故能了六道心所行、三乘根利钝。「久于佛道心已纯熟，决定大乘」。前叹下识众生，此明上悟佛道。无凡夫二乘及有所得异念间之，故称为纯。不二正观任运现前，所以云熟。于佛道纯熟，永免位、行、念三种退，决定大乘也。「诸有所作能善思量」，三业智慧恒现在前，所作无失。《婆娑》云「总明人有二种：一善说法、二善思量。」「住佛威仪」下，《璎珞经》等觉地菩萨，于百劫内学佛威仪，故举动进止悉如佛也。「心大如海」。海有五德：一澄净不受死尸、二多出妙宝、三大龙注雨渧如车轴受而不溢、四风日不能竭、五渊深难测。大士心净，不受毁戒之尸、出慧明之宝、佛说大法雨受而不溢、魔邪风日不能亏损、其智渊深莫能测者，故曰心大如海也。「诸佛咨嗟，弟子释梵世主所敬」。以具上众德，故诸佛所称、人天所敬。自上已来叹净德内充，今美其嘉声外满，即是释净名也。「欲度人故，以善方便居毘耶离」。此第二次叹迹用。叹本即是叹实，叹迹谓叹方便也。就文为三：初明一身方便、二辨多身方便、第三总结。一身方便为二：初明处方便、次辨出方便。处方便内，前明以道摄俗、次辨因俗通道。「资财无量摄诸贫民，奉戒清净摄诸毁禁，以忍调行摄诸恚怒，以大精进摄诸懈怠，一心禅寂摄诸乱意，以决定慧摄诸无智」。此明以道摄俗。自行此六，今复教他。又至人无行不行，亦非六不六，而现行六度者，为摄六弊众生也。「虽为白衣，奉持沙门清净律行」。此叹因俗通道。就文明四种权实：一形、二处、三人、四物。虽为白衣，形方便也。奉持沙门，因形之俗以通道之实。沙门者，出家之总名也。此言懃行，谓懃行众善，趣涅盘也。又沙门名乞那、名为道人，皆贫于正道，唯我断贫得道，故名乏那。又沙门者，为息心，息一切有所得心，达本原清净。是故经云「息心达本原，故号为沙门。」「虽处居家，不着三界」。此明处权实也。声闻，心超三界、形远居家。凡夫，形在居家、心染三界。大士，身在居家，故异小道；心超三界，则殊俗人。又心超三界，故常行道；身处居家，故恒顺俗。「示有妻子，常修梵行」。此有二句，明人权实。同人者之五情，故示有妻子；异人者之神明，故常修梵行。梵翻为净，谓清净无欲行也。「现有眷属，常乐远离」。现外护伏物，故有眷属；在家若野，故常乐远离。「虽服宝饰而以相好严身」。此有二句，约财明方便也，外服俗饰、内修相好。「虽复饮食而以禅悦为味」。外食世膳、内甘禅悦也。「若至博弈戏处，辄以度人」。上来叹处方便，此叹出方便也。以为人行藏，故出处皆利物。奕即碁也。盖欲因戏止戏，故能度人。「受诸异道，不毁正信」。大士同于异者，欲令异同于我耳，岂正信可毁哉？「虽明世典，常乐佛法。一切见敬，为供养中最」。一切见净名者，无不敬之，故云一切见敬。诸有德者能致供养，复供养净名，所以云供养中最。「执持正法，摄诸长幼」。外国诸部典皆立三老，有德者为执法人，以决乡讼、摄长幼也。净名现执俗法，因通道法也。「一切治生谐偶，虽获俗利不以喜悦」。法身大士，瓦砾尽宝玉耳。若然，则人不贵其惠，故现同求利，岂悦之有耶？「游诸四衢饶益众生」。四达曰衢。于要路处，遍察群机，随而化益。「入治政法救护一切」。治政法，律官也。导以正法，使民无偏枉，救护一切也。「入讲论处导以大乘」。天竺多诸异道，各言己胜，故其国别有立论堂，欲辨其优劣。诸欲明已道者，则声鼓集众，诣堂求论，胜者为师、负者为资。净名既升此堂，摄伏外道，然后导以大乘，为其师也。「入诸学堂诱开童蒙」。如释迦菩萨入学堂说梵书，梵天来下为证，众人信受，斯其类也。「入诸淫舍示欲之过」。外国淫人别立聚落，凡预士流目不暂顾。大士同其欲，然后示其过。「入诸酒肆能立其志」。酒致失志，开放逸门。「若在长者，长者中尊，为说胜法」。此下第二明多身方便。长者，如今四姓豪族。凡人易以威顺、难以理从。大士每处其尊，以弘风靡之化。长者豪族既重，多以世教自居，故为说出世胜法。「若在居士，居士中尊，断其贪着」。《智度论》云

「居士有二：一居舍之士，故名居士，此通居士也。二居财一亿，名为居士。」既多积宝财，故贪着必深。故大士同其积财，断贪浊也。「若在剎利，剎利中尊，教以忍辱」。罗什云「剎利，胡音，含二义：一言忍辱、二言瞋恚。言此人有大力势、能大瞋恚，忍受苦痛、刚强难伏，因以为姓也。」释肇曰「剎剎，王者种也，此言田主。劫初，人食地味，转食自然粳米。后人情渐伪，各有封殖。

遂立有德，处平分田。此王者之始，故相承为名焉。」其尊高自在，多暴决意、不能忍和，故教以忍辱。「若在婆罗门，婆罗门中尊，除其我慢」。婆罗门，此言外意。劫初之时，既见世人贪瞋鬪诤，便起厌恶，入山求道。以意出人外，故名外意。其种，别有经书，世世相承，以道学为业，或在家、或出家苦行。多恃己道术，自我慢人。「若在大臣，大臣中尊，教以正法」。正法者，谓治国正法也。既教以正治法，兼以道佐时也。「若在王子，王子中尊，示以忠孝」。既为臣，宜具二行。「若在内官，内官中尊，化正宫女」。罗什云「非如今内官也。外国法，取历世忠良耆长有德用为内官，化正宫女也。」「若在庶民，庶民中尊，令兴福力」。福力微浅，故用教庶民。「若在梵天，梵天中尊，诲以胜慧」。自上已来，示人方便、以上摄下。此文示天方便，居胜化劣。罗什云「小乘中，初梵有三。《杂心》但明二，除梵王。」罗什又云「大乘有四，余上三地亦如是。」此与《智度．往生品》同。梵王虽有禅慧，而非出要。今诲以佛慧，故言胜也。「若在帝释，帝释中尊，示现无常」。天帝处忉利宫，五欲自误，视东忘西、见西忘东，多不虑无常。大士或时示现火起，烧其宫殿。「若在护世，护世中尊，护诸众生」。护世者，四天王也。各理一方，护其所部，使诸恶鬼神不得侵害众生也。「长者维摩诘以如是等无量方便饶益众生」。此第三总结也。法身圆应、其迹无方，故称无量，上略言之耳。既不可尽，故须总结。

「其以方便，现身有疾」。自上已来序通方便竟，此下已去明别方便也。据会而分者，品初至此，明其由序。斯文已去，正是一会教门。就文亦四：一明现病、二辨问病、三说教门、四时众悟道。所以现疾者，欲悟无常，当因三衰，老、病、死也。然老须年至，不可卒来；死则言灭，无以悟人；病可卒加，而言不灭，故于三内观此身疾以兴教门也。又居士体道之深，未免斯患，况无德者而可保乎？又不疾呵疾，信之为难；未若以疾呵疾，则物易受。「以其疾故，国王大臣长者居士婆罗门等，及诸王子并余官属无数千人，皆往问疾」。此第二明众人问疾。净名以德被天下，人感其恩惠，既闻有疾，故皆来问之。「其往者，维摩诘因以身疾广为说法」。此第三明因疾说法。就说法内，凡有二门：一说生死过患、二赞法身功德。说生死过患，令厌生死；赞法身功德，令欣法身。法门之要，唯斯逼引。又说生死过患，破凡夫惑；赞法身功德，斥二乘见。又说生死过患，破于常见；赞法身功德，斥于断灭。令受化之徒舍于二边、悟入中道。但说此二门，开合不定，凡有四种：一者俱合，谓直明生死无常，但说法身常住。二者俱开，开生死无常苦空，开法身常乐我净。三者合生死，但说无常，开法身，具四德。四者开生死，无常苦空，合法身，但说常住。四门之内为第四也。就生死过患，凡有五门：谓无常、苦、空、无我、不净也。「诸仁者！是身无常」。无常是入空初门，又物所遍患，故前说之。「无强」。今病则弱，故知无强。「无力」。老病死来，不能排拒，故云无力。「无坚」。谓体无有实，「速朽之法不可信也」。虽无强力，容谓久住，故云速朽。以其速朽，孰能信其永固者哉？「为苦为恼众病所集」。此第二次明苦观。以无常故苦，苦故生恼。又苦谓八苦也，亦有无量苦。恼谓九恼也，亦有无量恼。病，四百四病也。「诸仁者！如此身明，智者所不怙」。此句结前生后。以有无常苦，故智人不恃怙也。生后者，如下诸喻，故非可怙也。「是身如聚沫，不可撮摩」。此第三次明空，凡有十句。旧师云：初五句，别约五阴明空；后五句，总明其空。故《华严》等经云「色如聚沫，受如水泡，想如野马，行如色蕉，识如幻」，故知约五阴以明五喻也。今详文意，皆是总喻，非别譬也。聚沫似实有，撮摩则散无。身亦似有，缘来则毁坏。「是身如泡，不得久立」。似明无常义，然水上泡，以体虚无实，犹空义也。「是身如炎，从渴爱生」。渴见阳炎，惑以为水。爱见四大，迷以为身。《摄大乘论》呼阳炎为鹿渴，此是鹿之渴乏，故见炎为水。「是身如芭蕉，中无有坚」。芭蕉之草但有皮叶，无真实也。身亦如之，但假名字，亦无真实。「是身如幻，从颠倒起」。见幻为人、四大为身，皆颠倒也。「是身如梦，为虚妄见」。如由梦心故见梦事，实无梦事。身亦如是，由颠倒心见有此身，实无身也。「是身如影，从业缘现」。前约烦恼心故有身，今由过去业影故有现在身也。又遮光故有影，遮正观光，故有身影。「是身如响，属诸因缘」。过去假惑业因缘，现在由父母遗体及衣食等，总上诸事，故言属诸因缘。「是身如浮云，须臾变灭」。浮云俄顷异色，须臾变散。身亦如是，眴息之间有少、有大、有壮，须臾老病死灭。「是身如电，念念不住」。云之与电，实是无常。今取其虚伪不真，故速灭不住，犹释空义也。「是身无主，为如地」。此第四明无我观。凡有八句：前四别约四大明无我、后四总约四大明无我。有人言：地假四微成，虽有胜持之功，实无宰我御用；身亦尔矣。后三大类然。有人言：外地古今相传、强者前宅，故无定主；身亦如是，缘合则有、缘散则无，故无常主。有人言：众生己身为内、土木为外，然外大充身则复为内、内大散坏还归于外。然内外虽殊，其大一也。外大无主，内身亦然。又见内身不坏，言有宰主。然外之不坏，则非有主；内身亦然。「是身无我，为如火」。从任自在，谓之为我。然火由于薪，不得自在，薪小则小、薪大则大，薪有则有、薪无则无。身亦如是，举动兴造万事似有我。然但众缘所成，病至则恼、死至则灭，不得自在，故无有我。「是身无寿，为如风」。虽飘扇鼓作，或去或来，直是聚气流动，非存生主也。身亦如是，呼吸吐纳、行作语言，亦假气而动，非有寿也。「是身无人，为如水」。如水澄洁清明，洗濯尘秽，曲直纵缘、方圆任器，静而求之，非有人也。身亦如是，知见进止，应事而动、乘数而运，详其所因，非有人也。问：四名何异？答：体一义殊。谓有真宰，称之为主。统御自在，因之为我。常存不变，谓之为寿。贵于万物，终终不改，称之为人。「是身不实，四大为家」。上别就四大明无我，今总约四大明无我也。「是身为空，离我我所」。我与我所，凡有三种：一以内身为我，外国财妻子名为我所。二就内身总别分之，总用为我，五阴别为我所。三就阴分别，计色为我，余为我所。展转作之，无我则人空，无我所谓法空。但有二种：一无性实人法，为性空；二无因缘人法，名为假空。「是身无知，如草木瓦砾」。前明无我体，此辨无我用。身虽能触而无知，识虽能知而无触。总求二种，毕竟无知，何异瓦砾。但无知亦二：一无自性知、二无假名知。「是身无作，风力所转」。前就心法明无我用，此就色法明无我用。虽有造作施为，但是风力，非我用也。「是身不净，秽恶充满」。此第五明不净观。凡有八句：初一句正显不净、下七句举余法显不净。具三十六物，名秽恶充满。「是身为虚伪，虽假以澡浴衣食，必归磨灭。是身为灾，百一病恼」。一大增损，则百一病生。四大增损，则四百四病。同时俱作，故身为灾聚。

「是身如丘井，为老所逼」。有人言：高丘必巅、深井必满、有身必老。僧肇云「神之处身，为老死所逼，犹老人之在丘井，为龙蛇所逼。」罗什曰「丘墟，朽井也。前有人犯罪于王，其人逸走，令醉象逐之。其人怖急，自投枯井。半井得一腐草，以手执之。下有恶龙，吐毒向之。傍有五毒蛇，复欲加害。二鼠啮草，草复欲断。大象临其上，复欲取之。其人危苦，极大怖畏。上有一树，树上时有蜜滴落其口中。以着味故，而忘怖。丘井，生死也。醉象，无常也。毒龙，恶道也。五毒蛇，五阴也。腐草，命根也。白黑二鼠，白月黑月也。蜜滴，五欲乐也。得蜜滴而忘畏苦，喻众生得五欲蜜滴不畏苦也。」「是身无定，为要当死」。天寿虽无定，而死事则定。《智度论》云「身有二种，若不自死，必为他杀。」「是身如毒蛇、如怨贼、如空聚，阴界诸入所共合成」。四大如四蛇，五阴喻五贼，六情如空聚也。「诸仁者！此可患厌。当乐佛身」。上来第一说生死过患，此下第二次赞法身功德。厌有三种：下根虽厌，乐故不舍；中根生厌，欲取涅盘；上根生厌，而能化物。今恐内生厌便取涅盘，故回之以正，故云乐佛身。「所以者何？佛身者即法身也」。浅识之流虽闻当乐佛身，正恐齐其所见，未免生灭，何用乐乎？是以释云：佛身者即法身也。生公云「丈六为迹身、常住为法身。迹从法身出，故云即法身。」肇公云「岂舍丈六而远求法身乎？故丈六无生，即法身也。」法身者，非法资养，故以正法为身。正法身则体绝百非、形备万德。体绝百非，故不可为有；形备万德，不可为无。远离二边，则正法身也。问：此是何人作斯执耶？答：天竺凡夫二乘，并谓佛身智虽妙，终归磨灭。譬如震旦国土成实师，执五时教，如开善智藏谓净名教是第三时说，佛寿七百阿僧祇，终是无常。及招提之流，明此维摩诘第二时说，亦未免生灭。如此之徒，皆浅识也。今总难之。前说生死过患既为无常，今赞法身功德亦未免生灭，则同可患厌，何有佛可欣哉？又生肇等师注此维摩，皆明法身常住。后生不应违其所说，具如《玄义》述之。「从无量功德智慧生」。既有极妙果，必有极妙之因，故从此已下举因释果。「从戒定慧解脱解脱知见生，从慈悲喜舍生，从布施持戒忍辱柔和懃行精进禅定解脱三昧多闻智慧诸波罗蜜生，从方便生，从六通生，从三明生，从三十七道品生，从止观生，从十力四无所畏十八不共法生，从断一切不善法集一切善法生，从真实生，从不放逸生，从如是无量清净法生如来身。诸仁者！欲得佛身、断一切众生病者，当发阿耨多罗三藐三菩提心」。问：力无畏等即是法身，云何言生法身耶？答：有人言：此是极地菩萨，亦分有力无畏等，故生于佛身。有人言：下地缘佛众德而修行，如缘佛十力而行十力行，故言从十力生。有人言：法身无生，今言生者，此据报佛也。吉藏谓若据十力等，则生犹成义。即以力等成佛法身，故言生。若就因行，宜言生矣。问：云何名从真实生？答：真实即佛性。佛性若显，即成法身也。「如是长者维摩诘为诸问疾者如应说法，令无数千人皆发阿耨多罗三藐三菩提心」。此第四明时众得益。闻生死过患，故舍凡夫行；闻法身功德，息二乘行，故发佛心也。又上云当乐佛身，即自利行；欲得佛身断一切众生病当发菩提心，谓利他行。既闻成佛具自行化他，故发道心也。

维摩义疏卷第二

维摩经义卷第三

胡吉藏撰

弟子品第三

资视师如父、自处如子，师处资为弟、自处如兄，敬护合论，故名弟子。依内义，学在佛后为弟、从佛口生为子。佛生物惠命为父、在物前悟称兄。故《法华》云「世间之父，至亲友家」，即其证也。四会为言，二集已竟。从此文去，竟乎〈香积〉，第三重会方丈。与前会异者，凡有七义：约众为言，前俗众问疾，今道众击扬；前近众小众，今远众多众。据教而言，前略说法门，今广宣妙道。若就利益，前但浅益，今具深浅。约二但为言，前破但凡，今斥但圣。所言但者，谓有所得定性凡圣也。若就今古，前说今法，此二品说于古法。约自他者，前净名自说，以显其德；今大小二人，显净名德。若论三化，〈方便品〉已破凡夫，此下二品斥声闻菩萨。就此一会，开为二章：第一由序、第二正说。由序为二：一净名现疾、二遣使慰问。「尔时长者维摩诘自念寝疾于床」。自念寝疾者，自伤念疾也。夫有身则有疾，此自世之常情耳。达者体之，何所伤哉？然五百长者皆近佛听法，而净名碍疾不预。理在致伤，是故自念。又净名为物现疾，非佛影向，化则不成，故须自念。「世尊大慈宁不垂愍」。夫抱疾者必无乐有苦，世尊大慈遣使慰问，必与乐拔苦。故上句云慈，下句称愍。又众生疾故菩萨病，世尊大慈必见垂问，因以弘道，所济良多，则众生病愈，菩萨亦愈，则是慈悲之旨、现疾之本意。问：何故言宁不垂愍？答：众人少慈，尚以参疾；佛有大慈，宁不慰问？「佛知其意」。此下第二遣使问疾。就文为二：第一前命声闻、第二次命菩萨。问：声闻菩萨并皆不堪，佛何故命？答：凡有四义：一示大慈平等，故并皆命之。二但命文殊，便不得具显净名之德；今既普命，则具显其德，使问疾之流尊人重法。三者欲使时会于文殊起难遭想。五百声闻、八千菩萨皆辞不堪，而文殊独往者，故知辨慧难思，则敬情至极，受法为易。四者普命大小，具陈被呵，因述昔法以利今众也。问：何故不前命菩萨、后命声闻？答：就破病次第，〈方便品〉破凡夫，〈弟子品〉破声闻，〈菩萨品〉呵大士。二就胜劣次第，声闻形备法义、心具智断，故心形两胜，故前命之。菩萨心虽会道、形无定方，心胜形劣，故次命也。如罗什说「声闻法中罗汉无漏智慧胜，菩萨世俗智慧胜，大乘法中菩萨二事俱胜。今用声闻深，故前命弟子也。」「即告舍利弗：汝行诣维摩诘问疾」。就今声闻为二：前命十人、后命五百。良以五百升堂，十人入室也。论十人德行者，初谓四大声闻：身子智慧、目连神通、迦叶苦行、善吉空解，故以定慧行解为四大声闻。次有三人，妙达三藏，为三大法师：富楼那精究毘昙、旃延善解经藏、波离妙体毘尼。次佛亲属，凡有三人：那律天眼、罗云秉戒、阿难总持。次约义，呵声闻要法、示菩萨道门。初斥身子，呵圣默然；次诘目连，非圣说法。斯二是佛常初，而声闻不达，故前呵之。次弹迦叶有行、呵善吉空解，显声闻人未有大乘行解。次呵满愿，常为人说，不见物机。旃延恒复佛讲，不知教意。那律虽得天眼，不达会通。波离谓善毘尼，未解大乘法律。罗云虽是声闻弃俗，而不解大乘出家。阿难恒侍如来，不识佛之本迹。既呵声闻十失，则显大乘十得。次约义前后者，九人明佛因、第十辨佛果，即因果次第。九人之内，初八明修行，后一辨出家，此据说门明前后也。八人之中，前七明修善、后一辨灭恶。七人之中，前六明修道行以为行体、次一辨起道行以为行用。六人之中，前明定为慧本、次辨慧从定生，次明由解起行，后二藉行发解。今前命舍利弗。就此章中，开为二别：第一佛命、二辞不堪。舍利弗，王舍城摩迦陀国人也，从父为立字，名优波提舍。优波是星名，提舍逐父作名，故名提舍。舍利言身，是其母名。眼似舍利鸟，故名舍利。弗以言子，谓身子也。不从父受名、因母为称，有二因缘：一者从过去誓愿立名。释迦过去发愿：「愿我作佛右面弟子，名舍利弗。」二者女人聪明，世所希有。时人贵重其母，故称舍利弗也。「舍利弗白佛言：世尊！我不堪任诣彼问疾」。此第二辞不堪。就文为三：一标不堪、二释不堪、三结不堪。此初文也。不堪之意，有三因缘，一者小乘智劣，不堪击扬菩萨；二者昔曾受屈，则优劣事定，是故不堪；三者相与为化，屈申从物。今欲彰净名德、显文殊行，故称不堪。「所以者何？忆念我昔曾于林中宴坐树下」。此第二释不堪。就文为三：一明被呵之由、二辨能呵之旨、三正受屈。身子于林中宴坐树下者，凡具二义：一者有此身心二患。患身之喧动，故隐身于山林；患心之驰散，故摄心于一境。宴坐者，谓安也、默也，盖闲居之貌。「时维摩诘来谓我言：唯舍利弗！不必是坐为宴坐也」。此第二明能呵之旨。就文为三：初呵二乘禅定、次出菩萨坐法、三总结之。不必是坐者，声闻人谓坐法必隐身于林泽、息心于灭定。今以大乘望之，不必尔。道生云「不必者，不言非是，但不必是。不言非是者，二乘坐法乃可以为求大乘定之诠耳。」若尔，未是真极坐法也。兴皇师云「必是，有所得住着之义。身子必有散可弃、有静可欣。」近观此章，远通一化。此大小乘人，并是住着必定，故被呵也。「夫宴坐者，不于三界现身意，是为宴坐」。此下第二次出菩萨坐法，即用呵二乘也。凡有六双：初辨身心俱隐、二明静散双游、三道俗齐观、四内外并冥、五解惑平等。六生死涅盘不二。略说六门为菩萨宴坐。初明身心俱隐。声闻坐法，隐身于林间，而身犹现；息心于灭定，在心遂灭。此则一隐一不隐，故致被呵。菩萨以法身为身，虽处而非三界；妙慧为心，虽缘而常寂灭。此则身心俱隐，必为妙定，故异彼二乘也。又声闻见有身心不隐，故欲隐之。大士知无不隐，何所隐哉？故不于三界现身意也。「不起灭定而现诸威仪，是为宴坐」。此第二对明静散双游也。灭尽定者，《毘昙》心法既灭，有非色非心法，以灭定次补心处。《成实论》云「空心二处灭：一灭定时灭、二入无余涅盘时灭。灭定即是无法。」此之二释，并是小乘，入于灭定则形犹枯木，无运用之能。菩萨灭定者，《智度论》云「灭尽定，即波若之气类。」了悟此心即是实相、本来寂灭，故能形充八极、应会无方，即是不坏假名而说实相，不动真际建立诸法。问：不起灭定，云何能现威仪？答：如意珠无心，随人出宝；天鼓无心，应物有声。至人无心于彼此，而能应一切。上辨不于三界现身，今明现诸威仪者，夫以无现则能无不现，故前即动而寂、此即寂而动。「不舍道法而现凡夫事，是为宴坐」。此第三明道俗齐观。小乘障隔生死，不能和光。大士善恶齐旨、道俗一观，故终日凡夫、终日道法。净名之有居家，即其事也。「心不住内亦不在外，是为宴坐」。此第四内外并冥。贤圣摄心谓之内、凡夫驰想谓之外，大士俱异，故非内外。又心依因缘生，因即六根为内、缘即六尘为外。又因增上缘生为内、依缘缘生为外，大士知内外悉空，故无所依也。若心驰内外，为内外动乱，非宴坐也。若不驰内外，始名静一，称为宴坐也。上三句，呵二乘灭定、明菩萨灭定；此一句，呵二乘余定、辨菩萨静心也。「于诸见不动而修行三十七道品，是为宴坐也」。此第五明解惑平等。小乘以三四二五而伏诸见，用单七只八断诸见，故是动诸见而行道品。动是结断之名。大士观诸见实性即是道品，故云不动。如后文说「诸佛解脱于六十二见中求」，即其证也。「不断烦恼而入涅盘，是为宴坐」。

此第六明生死涅盘不二。了烦恼其性即是涅盘，不断而后入也。「若能如此坐者，佛所印可」。此第三总结。平等坐法，不违实相、复顺佛心、称大乘机，具此三门，故佛印可也。二乘反之，以被呵。「时我，世尊！闻是语，默然而止，不能加报」。此第三次明受屈。理生意外，故莫知所詶。「故我不任诣彼问疾」。不堪有三，标释已竟，今总结也。「佛告大目揵连：汝行诣维摩诘问疾」。所以次告目连者，夫人才有长短，身子或可一时漏机、受净名屈。自可不能，余何必尔，故不抑之而亦告也。复得备显净名道高，说昔法以利今众，具如前说，故次命之。此章亦二：初命问疾、二辞不堪。目连是姓也，此言为食豆。上古有仙人，不食余物，唯噉于豆，因为姓，目连是其族也。字物律陀者，是树神名。其家无儿，祷此神而得之，故因以为字。是王舍城摩伽陀国辅相之子。与舍利弗俱共厌世，出家求道。身子右面，智慧第一；目连左面，神足无俦。「目连白佛言：世尊！我不堪任诣彼问疾」。此第二辞不堪也。此章亦三。初标不堪，如文。「所以者何？忆念我昔入毘耶离大城，于里巷中为诸居士说法」。此第二释不堪也。就文为四：初出被呵之由、二明能呵之旨、三时会得道、四目连受屈。居士利根，应闻实相人法并空；目连不观其机，为说施戒，居士闻已，起众生相、封着诸法，遂有二失：一违实相、二不称机。此被呵之由也。「时维摩诘来谓我言：唯大目连！为白衣居士说法，不当如仁者所说」。此第二叙能呵之旨。就文为二：初呵小乘说法、次明大士演教。不当如仁者所说，不当者谓不相应当也。凡有四义：一者机大教小，故不当机。二者实相非人法，今说有人法，故不当实相。三者诸佛见机见理，今违理暗机，故不当佛意。四不当者，不称情机之义。「夫说法者当如法说」。此下第二明菩萨演教，以对小乘之失也。就文为五：一明所演之法、二辨听说之方、三巧识物机、四善于知见、五辨说教大意。菩萨具此五门，方堪为物施教。即用斯五，诲彼声闻。初门有二：一辨众生空、二明法空。然实相正法未曾空有，但为祛有病是故说空。空理不殊，但于惑者情有难易。众生心以总会成体，不实之意易明，是故前说之。

似不假众缘所成，此则难破，故后明之。《智度论》云「众生生情，取之不得。凡夫妄谓为有，故易遣。法为眼耳见闻，斯则难破。」故前说生空、后辨法空。「法无众生，离众生垢故」。众生者，阴界入等诸事会而生，心以为宰一之主。法者，实相法也。实相之法本无众生，若见有众生则乖于实相，故称为垢。若悟实相，则其垢自离也。「法无有我，离我垢故」。我是自在为义，实相之法无此我也。「法无寿命，离生死故」。色心连持为命，百年相续久受为寿。外道计此寿命别有于法，故名寿者、命者。生为寿始、死为寿终，既无生死，何有寿命耶？不言无寿命而言无生死者，生死是命之始终，始终既离则寿命斯无。又寿命是人之所爱，若闻离之，必不能乐生；死是人之所恶，若闻离之，必欣习也。「法无有人，前后际断故」。《智度论》云「行人法故，名之为人。故有灵，异于草木。」行因受果，往来生死永无朽灭，故外道谓之为常。前际既断，无人造因；后际亦断，无人受果，故云法无有人前后际断故。「法常寂然，灭诸相故」。前有四句，明众生空。此下二十六句，明法空也。生空易故略说，法空难故所以广明。若以实过假、以空过实，如《成论》所说者，非常寂然；以本性清净，故名常寂然。法虽寂然，但取相为有而谓不然，所以须灭，故言灭诸相故。此为法空之始，故略举迷悟大宗。「法离于相，无所缘故」。万像不同为相，此相是心之所缘。法既无相，则心无所缘。「法无名字，言语断故」。上辨心行灭，此明言语断。名生于言，言断则无名。「法无有说，离觉观故」。觉观是言本，既无觉观则言无由生。目连动觉观心为物说法，故复呵之。「法无形相，如虚空故。法无戏论，毕竟空故。法无我所，离我所故」。我所有二：一亲谓五阴、二疎即瓶衣。「法无分别，离诸识故」。分别生乎识，以离诸识故无分别。「法无有比，无相待故」。诸法相待生，犹长短比而形。无相待者，如《百论》说「长不在长中，以因短故长；非在短中，以相违故。亦不合在长短中，有二过故。」既无长短，何所待哉？「法不属因，不在缘故」。因缘之名，其义不定。自有种子亲而能生为因、水吐疎而助发为缘。自有本无果体，藉因辨之，素有其分，假缘而发，故互具有无二义。种受因缘两名，因近故难晓、缘远故易了。今以所易释所难也。因亲故言属，缘疎故言在。「法同法性，入诸法故。法随于如，无所随故。法住实际，诸边不动故」。法性、如、实际，此三皆是实相异名。如实不变名如，是诸体性故名法性，穷其除畔称实际也。始见法实，如远见树，知定是树，名为如。见法转深，如近见树，知是何木，名为法性。穷尽知树根茎枝叶之数，名为实际。此三未始非树，因见为异耳。入诸法者，诸法万相，谁能遍入诸法者？其唯法性乎！诸边不动者，有无诸边不能动于实际。又解边是际之异名。法既住于实际，则边不复动。「法无动摇，不依六尘故」。情依六尘，故有奔逸之动。法本无依，故无动摇。「法无去来，常不住故」。法若暂住，经于三世，则有去来。法无暂住，故无去来也。「法顺于空、随无相、应无作。法离好丑、法无增损、法无生灭、法无所归、法过眼耳鼻舌身心、法无高下、法常住不动、法离一切观行。唯大目连！法相如是，岂可说乎」。心观不能及，岂况于言乎？「夫说法者无说无示，其听法者无闻无得」。此第二示听说之方，以诲目连及居士也。说法示人，名为说示。而言无说无示者，终日说，未常说也。始则闻法、终有所得，而言无闻无得者，终日闻，无所闻也。「譬如幻士为幻人说法，当建是意而为说法」。净名虽唱法不可说，而犹说此不可说，故今明我所说者如幻而说耳。「当了众生根有利钝」。此第三示无识物机。居士应闻空义而目连为说有法者，由其未了众生根也。又上虽明大乘之法，宜善察物机，可随大小而授，不得一向说大法也。「善于知见，无所罣碍」。此第四明善于知见。目连说小、不明大者，良由未善知见也。「以大悲心、赞于大乘、念报佛恩、不断三宝，然后说法」。此第五明说法大意。夫欲说法，必须成此四心：一建大悲心、二赞于大乘、三念报佛恩、四不断三宝。若赞小乘，济拔小苦，名为小悲。若赞大乘，能拔大苦，称大悲故，言大悲心赞大乘也。既赞大乘，必绍继师种，故三宝不断，名报佛恩。若说小乘，则断三宝种，名无反复。「维摩诘说是法时，八百居士发阿耨多罗三藐三菩提心」。此第三明时众发心。净名既赞大呵小，符理称机，故时众蒙益也。「我无此辨」。此第四目连受屈。「是故不任诣彼问疾」。不堪有三，标释已竟，今总结也。

「佛告大迦叶：汝行诣维摩诘问疾」。第三次命迦叶。问：迦叶既为上座，何不前命？答：布萨受食，可依年猎；衔命击扬，宜用辨慧。问：若尔，《法华》何故前序迦叶？答：彼经明会三之义，迦叶为禀异之初。义各有由，无相害也。摩诃迦叶者，翻为大龟，是其姓也。别名必钵罗，此云普逐，是王舍城摩诃陀国婆罗门种。夫妻二人。身并金色，俱共厌世出家，皆得阿罗汉果。于十弟子内，苦行第一。「迦叶白佛言：世尊！我不堪任诣彼问疾」。此第二辞不堪。就文为三：谓标、释、结。此即标也。「所以者何？忆念我昔贫里而乞食」。此第二次释呵也。就文为三：一被呵之由、二能呵之旨、三明得益。此初章也。于贫里而行乞者，凡有四义，一者贫人昔不种福，是故今又不殖，来生复贫。复贫相系，无得脱时。今欲愍其长苦，故从乞也。二者四大声闻得灭尽定，而迦叶为得定之胜，其有施者能令现世获报。欲济其交切之苦，故从贫乞。三者富贵则娇奢难化，贫穷易受道法。今欲度之，故乞也。四者若从富贵乞，则有名利之嫌。今往贫里，有会小欲之行。「时维摩诘来谓我言：唯大迦叶！有慈悲心而不能普，舍豪富从贫乞」。此第二明能呵之旨。就文为二：初呵声闻慈悲、次教菩萨乞法。虽有慈悲不能普者，即舍富从贫，于贫有悲、舍富无慈，名为不普。又舍富从贫，即是自现行悲、自现行慈，则有可讥之迹，是故被呵。所以偏呵悲者，舍富从贫以慈为主，故前呵其悲偏。「迦叶！住平等法，应次行乞食」。此下第二说菩萨乞法，以教声闻。夫乞食有六：一行乞食、二入聚洛、三有所见闻、四明噉食、五有福田、第六总结。初门四句：第一对声闻悲偏，说平等乞食。夫生死流转、贵贱无常，或今贫后富、或今富后贫。大而观之，苦乐不异。是以凡住平等之法，应次第行乞，不宜舍富而从贫也。「为不食故应行乞食」。此第二句，明乞食意也。声闻为欲食而行乞食；今明不应尔也，为不食故应行乞食耳。言不食者，即是食之实相，以此心行乞食也。「为坏和合相故应取揣食」。此第三明取食法也。声闻受取揣食，为资养五阴。今明不应建于此心受揣食，应为坏和合相故取揣食。和合者，谓五阴聚集以此成身，名和合也。揣食者，食有四种：一者揣食，以香味触和合成之，以可揣握，故名为揣，即欲界食也。二曰愿食，如儿见沙囊，而命不绝，是愿食也。三曰业食，地狱不食而活，由其罪业应久受苦痛也。四曰识食，无色众生以识相续，命不断也。「为不受故应受彼食」。此第四句，明受食也。声闻以人为能受食、食为所受。以能受所受，故名受食。今明不见人为能受、食为所受，应以此心受彼食也。文虽四句，义有二章：初平等乞，谓功德业；后之三句，明于智慧。智慧则异凡、功德则超圣，故非凡夫行。非贤圣行，是菩萨行，岂止诲彼声闻？夫欲行乞，当依此法也。「以空聚相入于聚落」。此第二句，明入聚落。然行乞食必入聚落，故次辨之耳。声闻以有聚相入于聚落，故明以空聚相入于聚落。空聚者，聚落之内空，无贫富人也。若然，不应舍富而从贫。又即聚落本毕竟空，名空聚落。若尔，亦不应有取舍心。「所见色与盲等」。此第三次明见闻。夫入聚落，必有见闻，凡夫见闻则生诸结，二乘视听则怖畏六尘。今双斥圣凡，故辨菩萨法也。见色与有等者，非谓闭目不视，然终日见而无所见，故称为盲。「所闻声与响等」。闻响不生憙怒，听声宜可同之。「所嗅香如风等」。风行香林而无心受，今闻香亦应同之。「所食味不分别」。法无定相，由分别取相谓之为味，若不分别则非味也。「受诸触如智证」。小乘智证灭时，心无所染。身受诸触，宜可同之。

「知诸法如幻相，无自性、无他性」。诸法从因缘生，故无自他性。如会指成卷，故卷无自性。指亦如是，故无自他性。「本自不然，今则无灭」。喻向无自故无他也。如有燃故有灭；本自不燃，今则无灭。有自故有他耳。本无自，何有他耶？「迦叶！若能不舍八邪入八解脱、以邪相入正法」。此第四呵其正食。若能悟邪正不二，便得平等观，乃可食人施也。八解脱，即八背舍。违八解脱，名为八邪。所以偏明此之法等者，良由迦叶谓舍八邪，得八解脱、有灭尽定，能生物福，故偏说也。邪正既一，便不相乖，故复云入也。「以一食施一切、供养诸佛及众贤圣，然后可食」。上示其受食，为物福田。此教其受食，复为施主。既得邪正等观，便是无碍无尽法门，能以一食施于一切，如后钵饭事也。若未得真悟，受食之时宜应作心，上供三宝、下施四生，即是建无尽无碍心也。「如是食者，非有烦恼、非离烦恼」。有烦恼食，凡夫也。离烦恼食，二乘也。今劝双舍凡圣，故非有无也。「不入定意、非起定意」。小乘人有二时入定：一者将欲食时前入定，作不净观，然后起定方食；二者噉食以后复入禅定，生施主福。此之二时，入定则不食、食则不入定。菩萨得无碍观，终日食而终日定，故无出入之名。又大士体道未曾静散，故非入非起、非住世间非住涅盘。凡夫之食，愿寿命长存，为住世间。二乘受食，欲入涅盘。又声闻受食，名住世间，后欣取灭称住涅盘。今并异之，故两非也。以菩萨不食而食，故非住涅盘；食无所食，故非住世间。「其有施者，无大福无小福、不为益不为损」。此第五次明福田。若迦叶得平等观，则能外说平等法，能令施主复平等心，不计福之大小、己之损益。又解：大小据前人、损益就迦叶，田胜则施主得大福、田劣则获小福，得食则获五事为益、不得则无五事为损，故损益据迦叶。「是为正入佛道，不依声闻」。此第六总结。如上所明，便得平等观，名正入道，则能自利利人，故不依声闻。「迦叶！若如是食，为不空食人之施也」。既有正悟，便是良田，故不虚人施。「时我，世尊！闻说是语，得未曾有，即于一切菩萨深起敬心，复作是念：斯有家名，辨才智慧乃能如是，其谁不发阿耨多罗三藐三菩提心！我从是来，不复劝人以声闻辟支佛行」。此第三明迦叶蒙益。凡有五句：一叹法希有。二得敬胜人。复作是念，第三赞叹。斯有家名者，在家大士。净名遐布，谁不发心？第四劝发心。我从是来，第五迦叶自立大志。「是故不任诣彼问疾」。不堪有三：标、释竟，今总结也。

「佛告须菩提：汝行诣维摩诘问疾」。此第四命须菩提。就文为二：初命、次辞不堪。须菩提者，此云空生，亦名善吉。以其生时，舍内宝藏众物悉空，故名空生。父母谓是不祥，召相师问之。相师云：「唯善唯吉。」称为善吉。相传有经云须菩提是东方世界青龙陀佛，影向释迦身为弟子。然五百之流，德非遍备，各有偏能，但称第一。善吉等，有供养者，能与现报。既有异德，故名四大声闻。「须菩提白佛言：世尊！我不堪任诣彼问疾」。此第二辞不堪。就文亦三，谓标、释、结。此初标也。「所以者何？忆念我昔入其舍从乞食」。此第二释不堪。就文为五：第一辨不应来而来，为被呵之由；第二明能呵之旨；第三明不应去而去，重辨被呵之由；第四重明能呵之旨；第五时众得道。此初文也。善吉所以入净名舍者，凡有二义：一者迦叶舍富从贫、善吉舍贫从富，悉乖平等之道，故俱被呵。所以舍贫从富乞者，富贵娇恣，不虑无常，今虽快意，后必贫苦；愍其迷惑，仍就乞食。以不得越家故，次入其舍，因被呵也。二者居士德重渊远、言不漏机，五百应真莫敢窥其庭者。善吉自谓深入空理、触言无滞，故径造其舍，从彼乞食。然当其入观，则心顺法相；及其出俗，即情随事转。致失招屈，良由此也。「时维摩诘取我钵盛满饭」。此第二明能呵之旨。就文为四：一就食平等门，呵其于食不等。从「不断淫怒痴」下，第二就解惑平等门，呵其解惑不等。「不见佛」下，第三就内外平等门，呵其内外不等。从「若须菩提入诸邪见」，第四就邪正平等门，呵其邪正不等。所以知有四门者，以后结句云「乃可取食」也。四门次第者，初正乞食，故就食平等门呵之。其断惑得解，堪为福田，则解惑不等，故就解惑平等门呵之。惑灭解生，犹见佛闻法。不殖外道，便谓内外为二，故就内外平等门呵之。犹殖佛世，离彼邪缘、具诸功德，则谓邪正相乖，故就邪正平等门呵之。此初门也。

取钵满饭而呵者，若空钵，则居士有悋惜之嫌；若与钵，恐持而去，不尽言论之势。又空钵故不得生论，与便不得论。又不空钵，明菩萨为施主；不与钵，明二乘非福田。「谓我言：唯须菩提！若能于食等者诸法亦等，诸法等者于食亦等，如是行乞乃可取食」。于食等者，唯富人之妙食，等贫舍之秽弊。若能于此麁妙食等，则于诸法亦等。若能达万法皆等，则能于食亦等。得此等心，则是福田，乃可取食。若尔，不应舍贫而从富也。若舍贫从富，则于食不等，便无等，非是福田，不应取食。故进退无答也。「若须菩提不断淫怒痴亦不与俱」。此第二就解惑平等门呵。善吉所谓理唯二辙：一者断于三毒；二者与俱，谓凡夫也。断三毒，即二乘也。今闻不断不俱，理出意外，故茫然不解。大士体三毒本自不有，故不与俱；今亦不无，称为不断。又若有三毒，可断可俱。不性无二，何所俱断？又三毒属人，可论俱断；竟自无人，谁俱断耶？又三毒属心，可论俱断；求属无从，则断俱义宗。具如《正观论》说。

「不坏于身而随一相」，上就有余涅盘，今约无余涅盘也。小乘人谓坏五阴身，然后随涅盘一相。今明身即一相，不待坏而随也。又上据烦恼，今约报障，呵意同前。「不灭痴爱，起于明脱」。身本从痴爱而生，故次言也。如《涅盘》云「生死本际，凡有二种：一者无明、二者有爱。」小乘人谓以痴障智，故灭痴而得明；以爱缚心，故爱解而心脱。故《涅盘》云「明与无明，愚者谓二」也。大士观痴爱其即是明脱，不待灭痴爱而起明脱。是故智者了达其性无二，无二之性即是实性。问：是何等明脱？答：三明内漏尽明也。断非想惑，九解脱中第九解脱也。「以五逆相而得解脱，亦不解不缚」。上明烦恼与报，今次说业平等也。小乘明五逆业必定受报，无得解脱理故。今明穷重之缚，等于极上之解。所以然者，五逆实相即是解脱，岂有缚解之异耶？「不见四谛非不见谛」。得于明脱要由见谛，故次泯之。境智本空，故不见四谛；四倒寂然，故非不见谛。又求四无从，故不见谛；亦无不四，故非不见。又见四谛者，二乘人也；不见四谛，凡夫人也。今大士异之，是故俱斥非得果。声闻由见四谛，是故得果；既非见谛，故非得果。又不见能得之人及所得法，故非得果。「非凡夫法非离凡夫法，非圣人非不圣人」。声闻谓以得果故舍凡成圣，故次非之也。又上来就法泯见，此约人平等也。既以非得果，应是凡夫；而求，故非凡夫。而凡夫不得凡夫实性，即是圣法，故非离凡夫。以不离凡法，故非圣人；而道过三界，故非不圣也。「虽成就一切法而离诸法相」。此句是总结上来诸义也。虽成就一切法者，善吉既其是人。人必成就于法。谓不舍上来所明一切恶法，而复具足善法，故云成就一切法也。而实未曾善恶，故云离诸法相。「乃可取食」。若能备如上说，则得平等观，便是福田，故应取食。此一章讫，所以结也。

「若须菩提不见佛不闻法」。此第三内外平等门也。二乘谓舍凡得圣，要由见佛闻法，故次泯之。善吉自谓见佛闻法，而言不见闻者，其言似反、其理实顺。若有佛可见，则是有见，故不见佛。若有法可闻，则是有闻，故非闻法。今明无佛可见乃名见佛，无法可闻始是闻法，盖是斥二乘之有，是故说无。既知佛非有，即识佛非无。如是五句，无所受着，始是法身。如斯五悟，名见佛也。《正观论》云「邪见深厚者，则说无如来。如来寂灭相，分别有亦非。」彼外道六师、声闻人谓以见佛闻法，即事佛为师、己为弟子，异于外道。故次泯之。释迦出世，正值六师。但六师不同，凡有三部，合十八人，足能仁为十九也。第一部，自称一切智，裸形苦行。第二部，得五神通。第三部，诵四韦陀。又言：此三即修、思、闻三慧，从于三慧生十八人。今文所明，是初部也。富兰那，迦叶母姓也，富兰那字也，此是邪见外道，拨无万法。末伽梨拘赊梨子，末伽梨字也，拘赊梨其母名也，其人计众生苦乐不由因得，自然而有。删阇夜毘罗胝子，删阇夜字也，毘罗胝其母名也，其人谓道不须求，径生死劫数苦尽自得，如转缕丸于高山，缕尽自止，何假求耶？阿耆多翅舍钦婆罗，阿耆多字也，翅舍钦婆罗麁弊衣名也，其人着弊衣拔发、五热炙身，以苦行为道，谓今身受苦、后身常乐也。迦罗鸠驮迦旃延，姓迦旃延，字迦罗鸠驮，其人应物起见，人问有耶、答言有，人问无耶、答言无，故执诸法亦有亦无。尼犍陀若提子等，尼犍陀其出家总名也，如佛法出家名沙门。若提子母名也。其人谓罪福苦乐本有定因，要必须受，非行道所能断也。「是汝之师，因其出家。彼师所堕，汝亦随堕」。此令善吉事外道为师，因其出家，现世受其邪法，故堕邪见；后世同其果报，故堕恶道。「乃可取食」。若不同六师，则见邪正相异，便无等观，故不堪受食。若知六师即是法身，以同六师即是同法身，便得等观，乃可受食。问：云何六师即是法身？答：四句求六师不得，六师即是实相，得即是法身。故云「观身实相，观佛亦然」。又同六师，方是不同六师；若不同六师，即是同六师也。所以然者，同六师则体邪即正，故是正见人；若不同六师，即谓邪正为二，名邪见人。故同六师也。「若须菩提入诸邪见不到彼岸」。此第四邪正平等门。既同六师，则入诸邪见。邪见明无道因，不到彼岸辨无灭果。既入邪见，则不到彼岸，所以作此呵者。或人以邪见正见为二、彼岸与此岸相乖，故今明入诸邪见，邪正不二、彼此无别。若达不二平等，邪见即是正见、不到彼岸即是到也。「住于八难不得无难」。既入邪见，便生八难，不得无难处也。所以作是呵者，善吉自谓离于八难，以得人身，离三恶道及长寿天；生阎浮提，离北欝单越；值于佛世，离佛前佛后；得于正道，离世智辨聪；六根具足，离生盲聋。此则谓难与无难为二。今明达乎八难即是无难，故今住于八难，既不见难亦不见于无难，故云不得无难也。同于烦恼，离清净法、入邪见、在八难者，便无结不起。既无结不起，而离清净法。所以作是呵者，善吉自谓异于烦恼、不离清净法。故今明烦恼体性即是实相。若同烦恼，即是同于实相，离清净法即是不离。「汝得无诤三昧，一切众生亦得是定」。善吉自谓得无诤定、群生不得，欲以斯定为物福田。此则见自他为二、得不得殊。是故明善吉之与群生性常自一，曷为善吉独得而群生不得乎？故今不得同得、得同不得，得不得不二、自他平等也。无诤三昧凡有二种：一者内顺实相、二外不违物心，名无诤也。「其施汝者不名福田，供养汝者堕三恶道」。此明田非田不二、恶道善道体性无别。「为与众魔共一手作诸劳侣，汝与众魔及诸尘劳等无有异」。如世造物，所作不异，名为一手。是一手则共为尘劳伴侣，故与魔不异。然魔与实相不异，既与魔一不异则与实相不异。「于一切众生而有怨心、谤诸佛、毁于法、不入众数，终不得灭度。汝若如是，乃可取食」。此明怨亲平等、毁誉一贯，出入无别、得不得均，若能如是乃可取食。第四章竟，故复结也。「时我，世尊！闻此茫然，不识是何言，不知以何答，便置钵欲出其舍」。此第三明不应去而去，重致被呵之由。不识是何言、不知是何答者，且据一章释之。如善吉自谓见佛闻法，净名云不见佛不闻法，观其言则似逆、详其意则大顺。所以然者，若不见佛乃是见佛，若有佛可见则不见佛。而善吉听其言则逆、思其理则不反，故不识是何言、不知以何答。「而日时既至，便舍钵而欲去」。生公云「既其有屈，便应输钵，故置之欲出。」然善吉与众人，凡有两意一同：诸人识其言，而善吉不识，此一异也。众人被诘生喜，而善吉闻呵便惧，此二异也。五百声闻悉不能答，斯一同也。问：何故善吉独招二失？答：五百应真不敢诣净名之室，善吉自谓深入空理、触言无滞，径造其舍从彼乞食。是以此章言切而旨深，故招斯咎也。「维摩诘言：唯须菩提！取钵勿惧」。此第四重被呵也。惧无答而置钵，即复着于言相。今欲解其此滞，令得取钵，故先言取钵勿惧。「于意云何？如来所作化人，若以是事诘，宁有惧不？我言：不也。维摩诘言：一切诸法如幻化相，汝今不应有所惧也。所以者何？一切言说不离是相」。净名以幻化质于善吉，凡有三事：一者听人如化、二者谓诸法如化、三者言说如化。汝既解空第一，应知如化，以化听化宁有惧哉？不离是相者，言说不离幻相也。「至于智者不着文字，故无所惧。所以者何？文字性离，无有文字，是则解脱；解脱相者，则诸法也」。上明文字如化，此辨文字则是解脱，并不应着也。「维摩诘说是法时，二百天子得法眼净」。此第五明时众得道。就理而言，善吉来去皆弘道益物。以其来故，得说平等无碍之道，破二乘有碍之心；以其去故，因说幻化法门，斥凡夫保执有法，令二百天子得法眼净。初章则言违理顺，故时众未解；后章则言理并顺，故闻而即悟。「故我不任诣彼问疾」。此第三结不堪也。

「佛告富楼那弥多罗尼子：汝行诣维摩诘问疾」。此第五次命富楼那。前四大声闻已讫，今次三藏法师。就文二：初命、二辞。什公云「富楼那，是其字也，此言满。弥多罗尼，其母名也，此云知识。合母名为字也。」真谛三藏云「所以称满者，其家无儿，祷祀江神。母因夜梦见珍器盛满珍琦，遂入腹内。明旦向天述之。天云：『汝当生儿，智慧满足。』因名满也。弥多罗。此云慈行。四韦陀论有慈行品，其母诵之，故名慈行。合言之，名满慈子。」十弟子内，法师第一，善解阿毘昙。「富楼那白佛言：世尊！我不堪任诣彼问疾」。此第二辞不堪。就文亦三：标、释、结。此初标也。「所以者何？忆念我昔于大林中，在一树下为诸新学比丘说法」。此第二释不堪。为四：一明被呵之由、二明能呵之旨、三明时众蒙利、四满慈受屈。此初文也。什公云「近毘耶离，有园林，林内有水，水名猕猴池。园内有僧房，是毘耶离三精舍之一也。」富楼那于内为新学说法也。「时维摩诘来谓我言：唯富楼那！先当入定观此人心，然后说法」。此第二能呵之旨。就文为四：一呵其违欲说法、二呵其违根说法、三重呵违欲说法、四重呵违根。欲谓现在欲乐，根谓过去根原。此初文也。前当入定观此人心者，小乘智有限碍，又不能常定。凡所观察，在定则见、出定不见。又定力深者，见众生根极八万劫；定力浅者，数身而已。此新学比丘根在大乘，而为说小法，故谓其入定也。「无以秽食置于宝器」。秽食是小法，宝器为大机也。「当知是比丘心之所念，无以琉璃同彼水精」。比丘心大，汝须知之。琉璃是玉，水精为贱珍。不应明大心之琉璃，同小乘之水玉，宜善识小大二机之优降也。「汝不能知众生根源，无得发起以小乘法。彼自无疮，勿伤之也」。此第二呵其违根原。初句直呵不知根，无得发起，呵其授小法也。大乘根性人，喻若无疮，说小损大，如伤之也。「欲行大道，莫示小径。无以大海内于牛迹，无以日光等彼萤火」。此第三重明不识机欲。菩萨有三事：一求佛道、二度众生、三修万行。大机如欲行大道，小乘法如小径，此为求佛道设喻也。遍度众生，心如大海；小乘法同牛迹。回大入小，如内也。肇公云「大物当置于大处，曷为回龙象于兔径、注大海于牛迹？」此合释二句也。遍修万行，心如日月；起小乘行，心如萤火。明昧既悬，不应等也。「富楼那！此比丘久发大乘心，中忘此意。如何以小乘法而教导之？我观小乘智慧微浅，犹如盲人不能分别一切众生根之利钝」。此第四重呵不识根原。智慧微浅，小乘智体；不能分别，小乘智用也。「时维摩诘即入三昧，令此比丘自识宿命，曾于五百佛所殖众德本，回向阿耨多罗三藐三菩提」。是第三明得益。就文为四：初入三昧、二得本心、三为说法、四悟不退转。此即二教双益也。二教，谓口意两业，二益浅深不同。此初教也。「实时豁然还得本心。于是诸比丘稽首礼维摩诘足」。此初益也。问：净名入三昧，云何能令比丘知宿命？答：《持地论》明菩萨宿命通有六种：一自知宿命、二知他宿命、三令他知己宿命、四令他自知宿命、五令他知他宿命、六令彼所知众生展转相知。今是第四令他自知也。「时维摩诘因为说法」。此第二教也。「于阿耨多罗三藐三菩提不复退转」。此第二益也。「我念声闻不观人根，不应说法」。第四受屈。「是故不任诣彼问疾」。不堪有三，标、释已，今总结也。

「佛告摩诃迦旃延：汝行诣维摩诘问疾」。此第六命旃延。就文有二：初命、二辞。摩诃为大，迦旃延是南天竺婆罗门姓，而以本姓为称，别名扇绳。其父早亡，母恋不嫁，如绳系扇，风吹不动，故名扇绳。十弟子内，论议第一，善解修多罗。佛在世时，造《昆勒论》十万偈三百二十万言。「迦旃延白佛言：世尊！我不堪任诣彼问疾」。此第二辞不堪。就文为三，谓标、释、结。此初文也。

「所以者何？我念昔者佛为诸比丘略说法要，我即于后敷演其义，谓无常义、苦义、空义、无我义、寂灭义」。此第二释不堪。就文为三：初明被呵之由、二述能呵之旨、三时众得益。此初文也。略说有二：谓有为、无为。此二摄一切法，故名为略。又言略者，佛常略说有为法无常、苦、空、无我，无为法寂灭不动。此二总一切法尽，故言略也。佛但此略说于前，旃延广敷后。五门与三印，有离合不同。开无常印为苦、开无我为空、无为即是寂灭，故五门也。不异三印，但是小乘。以大乘无我唯在生死，不得云一切法无我；五门则具通小大。「时维摩诘来语我言：唯迦旃延！无以生灭心行说实相法」。此第二明能呵之旨。就文为两：初总呵、二别呵。此初文也。佛了无常是无生无灭，即是实相。而迦旃延谓无常是生灭法故。佛以无生灭心说无常，即无生灭心说实相也。迦旃延闻生灭法，起生灭心而说无常，是以生灭心行说实相法。在言虽同，其心则异，故迦旃延被呵，佛无咎也。「迦旃延！诸法毕竟不生不灭是无常义」。此第二别释五门，呵旃延之失，即是用大乘心斥小也。无常是名也，二家同辨无常之名，但无常之义大小乘则异。旃延以生灭释无常义，净名以无生灭释无常义。所以然者，佛说无常之名，凡有二义：一者破常、二不着无常故。今离二边，悟入中道。如肇公云「言其无常者，明其无有常，非谓有无常。」以无有常，故离外道边；非谓有无常，则离小乘边。斯则破病既周、教圆理足，名为满字。而迦旃延说无常但得破常，犹有生灭则住无常，故破病未周、教非圆足，称为半字。今净名还申佛意，偏对旃延一边，故说不生不灭是无常义。问：不生不灭是破无常以不？答：佛说无常名，令离常边，复令离生灭边，始是显无常义。旃延虽领无有常，犹谓有生灭，即知一不知二。今欲令其更得进悟，故偏说不生不灭是无常义，非破无常也。问：如《毘昙》、《成实》等云「生灭是无常」，云何言不生不灭是无常？答：此皆旃延被呵之例。龙树〈观三相品〉破生破灭者，斯净名之流。若言生灭是无常者，则生在其初、灭在其后，初既无灭则一无为常。若一无为常，则一无非有为。又若一无不灭，则终亦不灭，便是常住。若初有生即有灭者，则灭害于生，生不得起。以义推之则生非实有，生非实有是则无生。既其无生，何有灭？故知不生不灭是其理实。不应言生灭定是无常义也。问：旃延何故言生灭是无常义？答：小乘未明法空，故不得言无常是不生灭也。如《成论》有法空，而彼谓无常是空之初门，不得有是于空，故不得说不生不灭是无常义也。「五受阴洞达空无所起是苦义」。有漏五阴受染生死，名为受阴。

小乘以受阴起则众苦生为苦义；大乘通达受阴内外常空、本自无起，谁生苦者？此真苦义也。问：若五阴空，此则无苦，云何是苦义？答：类如上说。佛明无常去常，非谓是无常；佛说苦以除乐，非谓有苦，盖是如来说苦之义意也。旃延但领无乐，称在有苦，故不识佛说苦义。今偏对之，故言本无五阴是苦之义，不言空即是苦而空犹有苦。无常亦然。「诸法究竟无所有是空义」。此句对小乘二藏：一者毘昙人以内无人为空，而犹在有法，此非究竟空；大乘则人法并空，始为究竟空义。二者《成论》明人法并空，有去而空在，此亦非究竟空义；大乘则空有俱泯，始是究竟空也。「于我无我而不二是无我义」。有所得人破我而住无我，则见我与无我为二。今对斥此病，明我无我不二。「法本不然今则不灭是寂灭义」。前四句辨生死，今次说涅盘。小乘谓生死然尽，故有寂灭涅盘；大乘明生死本不燃、今则不灭，始是寂灭义也。「说是法时，彼诸比丘心得解脱」。此第三明时众得悟。若除常而住无常，虽于常得脱，而为无常所缚。若如净名所辨，除常不住无常，萧然无寄，名得解脱。「故我不任诣彼问疾」。第三结不堪。「佛告阿那律：汝行诣维摩诘问疾」。此第七次命那律。然三藏明之，应次命波离；但前二已明说法，今次辨神通，相间出也。就文为二：前命、次辞。阿那律者，此云如意，亦称无贪，又名不灭，犹一义耳。八万劫前曾供养辟支佛，所得善根于今不灭，故名不灭。果报称心，为如意。师子颊王有四子，各有二儿，长子名净饭，有二子，大名悉达、小名难陀。斛饭王有二子，大名调达、小名阿难。白饭王有二子，长名那律、小名摩诃男。甘露饭王有二子，长名䟦提、次名提沙。师子颊王有女，名甘露味，唯有一子，名尸陀罗，那律即佛之从弟，天眼第一。所以得天眼者，曾一时佛边听法睡眠，佛呵之：「咄哉！云何如螺蜯子？」那律惭愧，不眠多日，遂便失眼。问耆婆治之，耆婆云：「眠是眼食，久时不眠便饿死，不可复治。」那律因修得天眼。「阿那律白佛言：世尊！我不堪任诣彼问疾」。此第二辞不堪。就文为三，谓标、释、结。此初标也。「所以者何？忆念我昔于一处经行，时有梵王名曰严净，与万梵俱放净光明来诣我所，稽首作礼问我言：几何阿那律天眼所见？我即答言：仁者！吾见此释迦牟尼佛三千大千世界如观掌中庵摩勒果」。此第二次释不堪。文开四别：一明被呵之由、二述能呵之旨、三那律受屈、四梵王发心。此初文也。问曰：《智度论》云「大罗汉但见二千世界」，今云何言三千？答：任常力即见二千，加功用见三千也。又天眼力但见二千，愿智之力则见三千。庵摩勒果者，形似槟榔，食之除风，冷时手执此果，故即以为喻。「时维摩诘来谓我言：唯阿那律！天眼为作相耶、无作相耶？假使作相，则与外道五通等；若无作相，即是无为，不应有见」。此第二述能呵之旨。前定两开，次双结二难。作相、无作相，即双定也。作色方圆相而见，名为作相；不作色方圆相，名无作相也。又释三界果报身，大请诸根从结业起，名有为有作相。法身异之，谓无为无作相。结两难者，若作方圆相而见则用外道，以外道亦作方圆而见故也。若不作方圆而见则无方圆，便是无法，不应有见。「世尊！我时默然」。此第三那律受屈。欲言作相，同外道；欲言无作，复是无为。以不达会通，故失对于当时、受屈于二难。「彼诸梵闻其言，得未曾有，即为作礼而问曰：世孰复有真天眼者」。此第四时众得益。又有三句：初问、次答、三发心。此初问也。那律天眼第一，既屈净名，自斯已外孰有真天眼者？「维摩诘言：有佛世尊真天眼，常在三昧，悉见诸佛国，不以二相」。此第二净名答。初总答云有也、次出有真天眼之人即佛世尊也。下以三门释真天眼：一常在定内见，异小乘定外见，此显静散无二也。次悉见诸佛国，此明小乘所见近、诸佛所见远，此二异也。不以二相者，能所宛然而无眼色，谓有不碍无；虽无眼色而不失能所，所谓无不碍有。有不碍无，故不同外道；无不碍有，故不同无为。正答上二难也。又就眼见明不二见。宛然而无见，虽无见而无所不见，名为不二。什公云「不作精麁二相，名为不二。」「于是严净梵王及其眷属五百梵天，皆发阿耨多罗三藐三菩提心，礼维摩诘足已，忽然不现」。此第三发心。梵王既闻外道二乘非真，天眼者唯佛世尊，故舍彼圣凡发佛心也。「故我不任诣彼问疾」。此第三结不堪也。

「佛告优波离：汝行诣维摩诘问疾」。此第八次命波离。就文为二：初命、次辞不堪。优波离，是王舍城贱人，翻为上首，是诸释子剃毛师。后诸释种诣佛出家，而波离随遂。将列佛所，诸释脱宝衣服翫及所乘象，悉以与之。波离心念：「诸释豪贵如此尚舍出家。我何为住？」以所得物安置树下、系象着树，作如是言：「诸有取者，吾悉施之。」遂往佛所。诸释问其来意，波离具答所由。诸释大喜，即便请佛，屈前度之。「此人本我近事。若后出家，我喜轻蔑。屈佛前度，我当敬事。」佛即前度，诸释子等同为作礼。

是时大地震动，空内声叹言：「诸释子娇慢山崩。」波离出家已后，善解毘尼，以其世世誓愿持律，是故于今持律第一。「优波离白佛言：世尊！我不堪任诣彼问疾」。第二辞不堪。就文为三，谓标、释、结。此初标也。「所以者何？忆念昔者有二比丘，犯律行以为耻，不敢问佛，来问我言：唯优波离！我等犯律，诚以为耻，不敢问佛。愿解疑悔，得免斯咎。我即为其如法解说」。此第二释不堪。就文为三：一明被呵之由、二述呵之旨、三明时众得益。就文有二：一明比丘犯罪、二辨波离依法解说。犯律行者，一比丘似犯淫戒，次比丘似犯杀人戒，事别出经。有二比丘林间修道。一比丘疲劳，仰卧眠熟。忽有女人，以女形置一比丘上，而比丘不净流出。眠觉始觉，而向同伴述之。彼比丘云：「可伺求此女人来也。」而彼女忽来，比丘便往逐之。女人怖走，遂堕坑死。此似犯杀，故云犯律行也。诚以为耻者，夫有罪之人，一惧后世受苦、一惧现在所作。不敢问佛者，佛既尊重，而惭愧复深，故不敢问。又佛明见法相，决断罪则永出清众，故不敢问佛。波离既是持律之上，仍从质所疑也。我即为其如法解说者，此第二波离依律篇聚定罪轻重，未得为其详说过之法也。「时维摩诘来谓我言：唯优波离！无重增此二比丘罪」。此第二明能呵之旨。就文为二：一明波离错教、二辨净名善治。比丘见有身心，一封着也；复言有罪可起、心生疑悔而欲灭之，二封着也；而波离定其罪相则封着弥厚，封着弥厚则罪垢转增，三封着也。今前诫之，故云无重增此二比丘罪。「当直除灭，勿扰其心」。此第二明净名善治。就文为三，谓标、释、结。此初标也。波离有二失：一者不说实相，于理成迂；二不应大机，于缘为曲。今对斯二事，还明两法：一说实相，称乎理实，名直除灭。二应大机，故不机其心。「所以者何？彼罪性不在内、不在外、不在中间」。此第二释善治。有四门：初明罪空、次辨心空、三举况、四广释。夫罪之生由因缘有，求其实性不在三处，不在三处则见罪空便悟理实，悟理实则发生正观，正观既生则烦恼斯灭。烦恼尚灭，罪岂在哉？不在内者，不在我心也。若在我心，不应待外也。不在外者，不在他身也。若在于他，不应由我起也。不在中间者，合自他求罪不得也。又识为内、尘为外、根为中间，而罪不在此三处。又罪因为内、罪缘为外、合内外为中间也。「如佛所说，心垢故众生垢、心净故众生净」。此第二次辨心空。

夫罪由心起，则心是罪根；然心本尚空，罪未宁有？故逆寻其本也。凡有四句：初引佛诚言心垢故众生垢者，夫心有垢染则众生受累，众生受累便是垢累众生。垢义既尔，净义亦然。「心亦不在内、不在外、不在中间」。第二句明心空也。心若在内，心应不由外境。心若在外，内应无心。既非二处，岂在中间？「如其心然，罪垢亦然」。第三句以本显末也。诸法亦然者，心之与罪二事既空，万法纷纷皆由心起。在心既空，故诸法亦尔。「不出于如」。心之与罪谓内法空，诸法亦尔谓外法空也。内之与外所以空者，良由不出于如，以如是空之异名，故内外亦尔。又非破拆内外故便空，良由内外本来是如，所以空也。「如优波离心相得解脱时，宁有垢不」。此第三举况。凡有三句：一问、二答、三况。声闻初成罗汉，证第九解脱道，尔时唯有净心、无有垢染。今欲以其类众生心，故前定其言也。「我言：不也」。此第二波离正答。明证果之时唯净无垢也。「维摩诘言：一切众生心相无垢，亦复如是」。第三举况类也。小乘谓罗汉在观之时心则无垢，众生未能断惑心则有垢，故今持二乘之无类凡夫之有也。「唯优波离！妄想是垢，无妄想是净；颠倒是垢，无颠倒是净；取我是垢，不取我是净」。此第四广释。上虽明罪空，而惑者生疑：若罪非有，何得大小经律说众生起罪？故今释云：妄想故见有罪，是故余经明有。今据理实，所以云无。妄想、颠倒、取我三科异者，横谓分别，名为妄想；无而谓有，翻背理实，称为颠倒；所以颠倒，由根本取我。又妄想是八妄，如《地持》说；颠倒是三倒；取我是众见根本。「优波离！一切法生灭不住、如幻如电，诸法不相待，乃至一念不住」。上明罪由妄有，今辨妄有非有，亦是释妄有义。不相待者，此不明无长短等相待，但辨诸法无常。前心不待后心生竟然后方灭，以诸法不住，亦生即灭也。无住则如幻，不实所以空。「诸法唯妄见，如梦如炎、如水中月、如镜中像，以妄想生」。上明外法不住，此辨内心妄见，俱明空义。夫以见妄故，则所见不实，是故为空。上二喻取其速灭，此四喻喻其妄想。「其知此者是名奉律」。净名善治有三，标、释已竟，今总结叹也。行顺律法，故名奉律，此叹行也。「其知此者是名善解」。知罪实相，名为善解，此叹解也。自有解律而不行、自有行律而不解，故双叹也。问：今明罪空，云何是奉律？答：律名毘尼，此言善治，谓自能治三毒，亦能治于众生。令知罪空，真善治也。「于是二比丘言：上智哉！是优波离所不及，持律之上不能说。我答言：自舍如来，未有声闻及菩萨制其乐说之辨。其智慧明达为若此也。时二比丘疑悔即除，发阿耨多罗三藐三菩提心，作是愿言：令一切众生皆得是辨」。此第三明时众得益。文有三句：第一比丘双叹、二波离双答、三比丘双益。初双叹者，上智哉，叹净名内智；持律之上而不能说，叹净名外辨。二波离双答，初答外辨；其智慧明达，次答内智。比丘双益者，疑悔即除，谓恶灭也；发心，明善生也。「故我不任诣彼问疾」。第三总结不堪。

「佛告罗睺罗：汝行诣维摩诘问疾」。此第九次命罗睺罗。就文为二：初命、次辞不堪。罗睺者，此言覆障，谓六年在胎，为胎所覆障，因以为名。所以有罗睺者，诸相师四月八日来白净饭王言：

「太子若今夜不出家，明日七宝自至，为转轮王。」父王夜增其伎乐，菩萨欲心内发，耶输陀罗其夜有身。净居天悲而言：「菩萨贪着五欲，众生谁度之？」内观出家，后成道夜始生罗睺。所以六年在胎者，《智度论》云「罗云过去为王，六日饥饿仙人，故招此报。」又余经云「由塞鼠穴，受斯果也。」罗睺，亦名宫生。悉达出家而生罗睺，诸释谓非佛子，欲烧杀之。耶输抱子立誓，俱投于火，而化成莲华。诸释云：「真宫生也。」因以为名。「罗睺罗白佛言：世尊！我不堪任诣彼问疾」。第二辞不堪。就文为三，谓标、释、结。此初标也。「所以者何？忆念昔时毘耶离诸长者来诣我所，稽首作礼，问我言：唯罗睺罗！汝佛子，舍转轮王位出家为道。其出家者有何等利？我即如法为说出家功德之利」。此第二释不堪。就文为三：一被呵之由、二能呵之旨、三明时众得益。初文为二：一长者子问、二罗云答。舍转轮王位者，佛不出家当为金轮圣王，王四天下。罗云不出家，当为铁轮王，王一天下。一天下地及虚空，各十由旬鬼神属之，为其给使。罗云所以出家者，佛成道竟，还至本国，罗云年始六岁。如来明日至，变千比丘悉如佛形，罗云直往佛所，摩其顶，明日归精舍，勅身子、目连度之。初出家后，喜多暴口，形诏于人。佛一时约勅，于斯永断，相骂不瞋，佛叹其忍辱持戒密行第一。诸长者子所以问者，见罗睺所舍至重，未闻其所得，是故问也。我即为如法说出家利者，依《出家功德经》，有人杀三千世界众生，有人救之得脱。有人挑三千世界众生眼，有人治之得差。其出家福，多彼救治，功德相应。为说此利也。「时维摩诘来谓我言：罗睺罗！不应说出家功德之利」。此第二能呵之旨。就文为二：初呵罗云所说、次净名辨出家之利。罗什云「罗云受屈，其旨有四：一不见人根，应非其药。二出家功德无量，而说之有限。三即是实相，而以相说之。四出家本为实相涅盘，罗云不说其本。」吉藏谓家有二种：一者形家，谓父母妻子；二者心家，即是烦恼。诸长者子无出形家之义，有出心家之义，而罗云虽叹出形家，于事无益；若说出心家，则便有利。而不应说而说、应说而不说，则是漏机，所以受屈。「所以者何？无利无功德是为出家。有为法者可说有利有功德。夫出家者为无为法，无为法中无利无功德」。此第二得名说出家法。诸长者子正以有得为怀，谓有人能出、有家可出，家为过罪、出有功德，此皆有所得心，即是有为法，悉名为家。维摩破着心，故赞无为法。无为是果、出家为因，果既无为，因岂有着？若能萧然无寄，始是出家。「罗睺罗！出家者无彼无此亦无中间」。在俗为此、出家为彼、出家方便名为中间，今并忘之，即出家也。「离六十二见处于涅盘」。既忘彼此两间，复离诸见，便处涅盘果。「智者所受、圣所行处」。地前菩萨依教生解名为智者，信顺此法是名为受。登地会于正理称之为圣，圣心游之故云行也。「降伏众魔、度五道」。经云「一人出家，魔宫皆动」，始动魔宫、终心降伏，既降伏四魔，必超度五道。凡夫能出四趣，不能出天道。出家求灭，则五道斯度。「净五眼、得五力、立五根，不恼于彼」。二乘出家虽度五道，不能净五眼；大乘离俗，能净五眼。五眼有二：一约五人有五，人有肉眼、天有天眼、二乘慧眼、菩萨法眼、佛佛眼。一人具五者，见彰内为肉眼、见障外为天眼、照实相为慧眼、照二乘法灭名为法眼、照于佛性兼无法不知名为佛眼。今论后五，故名为净。信、进、念、定、慧为五，此五在钝根人心为根，在利根人心为力。若据一人，则始终为异。在家有妻子财产，若遇因缘必恼于彼。出家则道超事外，恼因自息，故云恼于彼。「离众杂恶、摧伏外道」。在俗行善，由杂不善；出家求道，道既纯净，行分不杂也。出家不为摧物而诸恶自消，犹如日出不期灭闇而闇自灭也。「超越假名」。经说有四：一生死是假名、涅盘非假名。生死是浮虚幻伪，所以是假；涅盘真实，故非是假。二者涅盘是假、生死非假。涅盘无名，强为立名，所以是假；生死本是名相之法，非强立名，是故非假。三者俱是假。以生死涅盘是因缘相待，故是假也。如《华严》云「生死涅盘，二俱是虚妄」。四二俱非假。癈名就法，法体皆如，如内绝言，故非假称。今就初门，明生死是假名、得涅盘故超出也。「出淤泥、无系着」。出假名，离生死果；出淤泥，离生死因。在家没爱泥、外道出家没见泥，今明真出家俱离爱见，非但离生死之爱见，亦无系着于道法。「无我所、无所受、无扰乱」。所以无系著者，由无我所故也。受之言取，取有四种：欲取、我取、戒取、见取。今无此四取也。若内有四取，必有扰乱；以心无所取，故无扰乱。「内怀喜、护彼意，随禅定、离众过」。出家之人有三种喜：一者有现世功德，自然豫欣。二者后得涅盘，心常欢悦。三者不忧不喜，心无依着，则真净妙喜也。又能将顺众生，不乖逆其意，故言护彼意。随禅定者，戒能折伏烦恼令其势微，禅定能遮使惑不起，智慧能灭毕竟无余。今持戒清净则结薄心静，与禅相顺，故言随也。「若能如是，是真出家」。若能不违上说，是真出家。总结之也。「于是维摩诘语诸长者子：汝等于正法中宜共出家。所以者何？佛世难值」。此第三明时众出益。凡有四句：初净名劝出家、二长者不敢违佛制、三净名重劝发心、四长者受旨。此初文也。净名知其不得出家，而欲令其发心，故有此劝耳。「诸长者子言：居士！我闻佛言：父母不听，不得出家」。此第二答也。律云「有人诣僧坊，诸比丘辄度之。其父母大愁苦，诉净饭王。净饭王云：

『太子无令我知，辄私出家。吾愁苦。自令已去，父母不听，不得出家。』以是事白佛，佛制戒云：若父母不听，不得。趣度之者，得吉罗罪。」「维摩诘言：然。汝等便发阿耨多罗三藐三菩提心，是即出家，是即具足」。此第三文也。所以劝发心者，彰其形虽系于二亲，而心超于三界，则是出于心家。既出心家，则身口无众恶，便是具足戒也。「尔时三十二长者子皆发阿耨多罗三藐三菩提心」。此第四文也。诸长者子既以有碍不形出家，而闻在家有出心家之理，故欣然从之。「故我不任诣彼问疾」。此第三总结。

「佛告阿难：汝行诣维摩诘问疾」。第十次命阿难也。就文为二：初命、二辞不堪。阿难者，此云无染。支道林云「博闻，旧翻欢喜，凡有三义：一者释迦过去发愿：『愿我成佛，持者名曰欢喜。』二者阿难是佛得道夜生。净饭王云：『今是欢喜日，可詺此儿以为欢喜。』三者阿难形容端正，见者欢喜，故名欢喜。」阿难与罗云同是佛亲，而命有前后者，凡有四义：一者阿难与罗云虽同是佛得道夜生，而罗云在胎六年，以其年大，故前命也。二者罗云出家得罗汉果，阿难犹居学地。三者罗云在俗当绍国位，阿难不然，以君臣次第，故命有前后。四者罗睺明出家为因、阿难辨法身为果，先因后果，以为次第。「阿难白佛言：世尊！我不堪任诣彼问疾」。此第二释不堪，有标、释、结。此初文也。「所以者何？忆念昔时世尊身小有疾，当用牛乳，我即持钵诣大婆罗门家门下立」。此第二次释不堪。就文为三：初明被呵之由、二述能呵之旨、三阿难受屈。此初文也。身小有疾者，然理疾之意，非可一徒。良以浅识之流取信耳目，于如来而生劣想。今彰阿难不达，或同众人；净名高呵，以开法身之唱，令悟应也。当用牛乳者，佛在毘耶离音乐树下说法，身患风气，须乳煮糜也。诣大婆罗门者，毘耶离有大婆罗门名梵摩耶，是婆罗门师，有五百弟子，信受邪道、不敬佛法而大悭贪。今以七圣化之、一佛现疾、二阿难乞乳、三净名来呵、四牛母说偈、五牛子说偈、六化人构乳、七空内声告。此人大悭，以罗网覆庭屋，令飞鸟不能得食谷食等也。朝往与乳，正值其人与五百弟子共入见王，问阿难何求，答具上事。梵志默然不对，自意思惟：若不与，诸人谓我悋情；我若与者，复谓事瞿昙。良久，即指取恶弊牛，令阿难自摄取乳。作此意者，一欲明瞿昙常与我诤功德胜，今令恶牛抵杀其弟子，即耻其师，令众人舍瞿昙来就我也。又牛既恶，必不得乳，于我无损。是时有化人来为构乳，而牛说偈：「今施佛乳。云留少许与犊子。」犊子说偈云：「尽施如来，我自噉草。」事出《乳光经》。「时维摩诘来谓我言：唯阿难！何为晨朝持钵住」。此第二能呵之旨。就文为三：一问、二答、三呵。晨朝非乞食时，是以问也。「我言：居士！世尊身小有疾，当用牛乳，故来至此」。第二阿难以事对也。「维摩诘言：止止。阿难！莫作此语」。此第三正呵。文凡有三诫三释，此初诫也。所以重止者，佛若实病，则上隐法身之德、下增众生之累，今欲断此二义，是故重止。「如来身者，金刚之体」。此释上诫也。小乘人云骨是金刚、肉非金刚。大乘明如来生身，内外金刚、一切实满，有大势力，无有病处。若以金刚喻法身者，如《涅盘．金刚身品》说之。法身是常，不可坏，故如金刚。「诸恶已断、众善普会，当有何疾？当有何恼」。上就果门辨无病，此就因门释无病。众恶已断，无有病因；众善众会，无有病因。「默往，阿难！勿谤如来」。此第二诫也。默往，令还去也。无病事彰，必不须乳，故令还去。苟云是实，则谤佛也。「莫使异人闻此麁言」。病为当近，麁之极也。不达闻之，必谓实病。「无令大威德诸天及他方净土诸来菩萨得闻斯语」。什公云「五净居天上别有大自在天是十地菩萨，又他方大士，此之二人若闻斯言，知佛方便，怪汝不达也。」「阿难！转轮圣王以小福故尚得无病，岂况如来无量福会普胜者哉」。此第二释也。前就圣推，此举凡况。轮王乃不及欲界诸天，但以人间小福尚得无病，岂况如来普胜三界而有疾哉。论云

「有罗汉名薄俱罗，往昔为卖药师。语夏安居僧言：『若有须药，就我取之。』众竟无所须。唯一比丘小病，受一呵利勒果。因是九十一劫生于天人，受无量快乐，但闻药名而身无微患。于此生中年已九十一劫，亦未曾有病。况积善无量，病由何生？行矣阿难！勿使我等受斯耻也」。此第三诫。推事既尔，必应还去。苟执不去，非但佛有斯谤，我等亦受其耻。「外道梵志若闻此语，当作是念：何名为师？自疾不能救，而能救诸疾人」。前明内学受耻。此辨外道讥谤：何名法之良医？自身疾不能救，何救人心疾乎？「可密速去，勿使人闻」。正士若闻，谓汝不达；邪师若闻，谓佛实病。

「当知阿难！诸如来身即是法身，非思欲身」。此第三释也。凡有三双，并就得离门释。此是初双，先据得门。什公云「法身有三：一法化身，金刚是也；二五分法身；三实相法身。」此似化报法三佛义。此之三佛，并无实病。非思欲身，就离门也。三界有待之形名思欲身。又释：思是业，欲为结，非结业身也。「佛为世尊，过于三界」。此第二双也。以德无不备，故为世所尊，此明得也。过于三界，三界众生具受八苦，所以有病。佛过三界，此离门也。

「佛身无漏，诸漏已尽。佛身无为，不堕诸数」。此第三双，明得离也。初句明离。虽出三界，容是最后边身，犹是漏法，岂得无病？佛既无漏，故无病矣。次句明得。虽曰无漏，容是有为，有为即是起灭法，未得免病。既是无为，不随有数。有人言：非思欲身，离分段因；过于三界，离分段果；佛身无漏，离变易因；佛身无为，离变易果。「如此之身，当有何病」。上别明无患，此总结德也。「时我，世尊！实怀惭愧，得无近佛而谬听耶」。此第三明阿难受屈。文有三别：一阿难怀愧、二空内出声、三称赞居士。受使如此、被识如彼，故进退怀愧。净名言既会理，则佛必无有病。失在于已，故谬听。「即闻空中声曰：阿难！如居士言。但为佛出五浊恶世，现行斯法度脱众生。行矣阿难！取乳勿惭」。此第二明空内出声。本迹二身，会净名与佛二言，无相违也。如居士言者，印定净名之说，闻法身也。但佛出五浊已下，印定如来之言，辨迹身也。以显法身故，令于佛起尊重心；辨于迹身，则破悭生福。又得失凡有四句：一者二人俱得，净名得实、阿难得方便。次二人俱失，全用净名则失方便用，不得付同众生；全用阿难，隐法身之德，物不尊敬。三净名得、阿难失，据今能呵之义。四阿难得、净名失，约乞乳破悭，生长物福。五浊者，谓劫浊、众生浊、命浊、见浊、烦恼浊。劫浊者、大劫内有刀兵、疾疫、饥馑三小劫，名劫浊。众生浊者，无仁义礼智等，诸恶众生，名众生浊。命浊者，以短为苦，又不得修道，称为命浊。从百二十岁，下至三岁，悉是命浊。什公云「邪见为见浊，余九使为烦恼。」旧云五见为见浊，五钝为烦恼浊。「世尊！维摩诘智慧辨才为如此也」。第三称叹净名也。「是故不任诣彼问疾」。不堪有三，标、释已竟，今总结也。「如是五百大弟子各各向佛说其本缘，称述维摩诘所言，皆曰不任诣彼问疾」。弟子品二章，初命十人已讫，此下总明五百不堪。五百者，八千罗汉内有五百高德名闻者也。

维摩经义疏卷第三

维摩经义疏第四

胡吉藏撰

菩萨品第四

具足梵音，应言菩提萨埵。菩提云道，萨埵名众生。道谓所求之法，众生为能求之人。上弟子之称，敬让合论；今则菩萨之名，人法双举。此品来意，有五因缘：一者命之次第。前则命小乘，今次命大士。二者破病前后。上破小迷，今呵大执。三者欲具显净名之德。小乘不堪，未足彰其道高；今大士辞让，始显其德远。四者欲彰文殊之德。声闻不堪，菩萨惮往，而文殊独能击扬者，则知位超大小、处众独尊故也。五者欲述昔法，以利今会。问：但后二品显净名德，〈方便品〉亦显德耶？答：约人而言，〈方便品〉对凡夫日显净名德，〈弟子品〉对声闻以显其德，今品对菩萨以显其德。又〈方便品〉净名自显其德，〈弟子〉、〈菩萨〉二品他人显德。

品开为二：一别命四人、次诸菩萨总述不堪。别命四人，即为四段。就弥勒章，又开为二：初命、次辞。「于是佛告弥勒菩萨：汝行诣维摩诘问疾」。此初命也。所以前命弥勒者，以其是补处大士，又当于此土成佛，从胜至劣，如弟子之次第也。弥勒此翻为慈，南天竺婆罗门姓，以为名也。又过去作国王，因见此丘入慈三昧有十八利益，因发愿世世行慈。又母怀之，即自慈心。以是二缘，故名慈也。字阿逸多，此云无能胜。是婆罗㮈国辅相之子，生时具足相好。波罗㮈国王名梵摩达，恣夺国位，欲密害之。就其父索弥勒。父知王心，即云：「外家以将去。」还舍，密遣人送往南天竺婆婆离家。弥勒外家，姓婆婆离，有发发绀色、手摩膝相，总明博达，以已所知用教弥勒。弥勒始七岁，从受学。一日所集，胜余历年，遂穷秘奥。舅欲显其德，设无碍大会，量财既少，遣二弟子往弥勒家，觅物相足。二人于路闻有佛名。回首观之，为虎所食，因此善故即生天上。婆婆离久待不还，则以家财七日大施。最后有一婆罗门来乞财物，而财既尽，空无所得，则大瞋恚语婆离言：「我有呪力，能破汝头作于七分。」婆离大怖，前二弟子生天者，空内语之：「汝不用愁。今有佛出，可归凭之。」其问天为是谁，答以上事。时婆离本读谶书，知有佛应出，则遣弥勒并十六人观佛，定有三十二相八十好。不久，令其默念作三问：一我为是谁？二问身几相？佛悉知之，具答三问。时弥勒定知是佛，与十六人从佛出家。十六人得罗汉，而弥勒不取漏尽，愿求作佛，佛即授记。「弥勒白佛言：世尊我不堪任诣彼问疾」。此第二辞不堪。就文为三：标、释、结。此初标也。问：净名、弥勒俱是穷学之位，何故净名能呵、弥勒受屈？答：凡有二义。一者相与化物，得失随宜、修短迭应故也。二者据位而言，弥勒当绍尊位、净名久已成佛，既因果不同，故有优劣。「所以者何？忆念我昔为兜率天王及其眷属说不退转地之行」。此第二释不堪。就文为三：一被呵之由、二能呵之旨、三时众悟道。兜率，此云知足天，其王名删。兜率天来人间听说法也。此天以弥勒将上为天师，豫怀宗敬，故常来听法。不退转行者，则无生法忍，谓勉位行、念三种退，故云不退也。「时维摩诘来谓我言：弥勒！世尊授仁者记，一生当得阿耨多罗三藐三菩提」。此第二能呵之旨。就文为二：初呵授记、次呵得菩提。呵授记，明无人能得；呵菩提，明无法可得。即人法俱空也。又呵受记，明无能得之因；次呵得菩提，辨无所得之果。谓因果俱寂然。净名、弥勒深浅不同者，弥勒唯见其一、不覩其二，虽说欲无常、叹不退法，未悟诸天深着一生受菩提记，麁欲虽去，细染寻生。是以净名双泯因果，令麁细都息。若作二人始终益物者，前要须弥勒说欲无常，叹不退法以息麁；净名辨因果俱空以除细。破受记为三：初牒、次呵、后结也。言一生者，弥勒现在人间，次在天上，后下生成佛。依《智度论》数此以为三生。但现在人间已受生，故不复数之。后下生成佛，属能佛身，亦不数也。但取生天之身，故云一生耳。问：若尔，类小乘义，一生天上一来人间便得道者，应是二生。辨得名一往来，则定是二生，何名一生？答：斯义应类。但小乘之人望身尽入于无余，故受二身名为二生。弥勒不取身尽，但下生之身既其属佛，对彼天身以为一生也。「为用何生得受记乎？过去耶、未来耶、现在耶？若过去生，过去生已灭；若未来生，未来生未至；若现在生，现在生无住，如佛所说：比丘！汝今则时亦生亦老亦灭」。此第二正破。就文为三：一三世门破、二无生门破、三如门破。三世门破者，就三世内捡无一生，是故无有得一生记。过去是灭，无由无生，故无得记。未来未有，则未有生，亦无得记。现在一念不住，亦无有生，故无得记。引佛语，偏说现在不住，以或人多谓现在有生，所以得记。故引证破之。「若以无生得受记者，无生即是正位，于正位中亦无受记，亦无得阿耨多罗三藐三菩提，云何弥勒受一生记乎」。此第二亦就无生门捡无受记。夫论有生，必在三世。三世既无，则既无生矣。惑者谓三世乃无受记，无生之内应有受记。故次斥之。无生则是实相，实相真实之法故名为正，与邪隔别称之为位。此实相之理，言应虑息，超四句、绝百非，故无得记也。「为从如生得受记耶、为从如灭得受记耶？若以如生得受记者，如无有生；若以如灭得受记者，如无有灭」。此第三就如门以破受记。什公云「此亦因其所存而遣之也。夫受记要由得如，本未得而今得，似若有起。如起则累灭，亦似有物。于如内灭，故先问其起灭，以明无起灭。」今谓上二门就生无生二理捡无受记，今斥了悟之心亦无受记。夫论得记，体如故法忍生、体如故烦恼灭，尔时得记，是故问云为从如生、为从如灭也。问：但应言法忍生灭，云何乃言如生灭？答：法忍不离如，故言如生灭也。然法忍则如，故如无有生，故则法忍不生，烦恼则如；如无有灭，故烦恼不灭。故无得记也。「一切众生皆如也，一切法亦如也，众圣贤亦如也，于弥勒亦如也」。上就如门作难，今就如门设并。就文为二：初定关、次设并。此举凡圣人法以定关也。「若弥勒得受记者，一切众生亦应受记。所以者何？夫如者不二不异」。此第二设并也。凡设三并：一并受记、二并菩提、三并涅盘。此三即为次第，要先得记、次得菩提果、后得涅盘果。此三关之内，皆先并、后释并也。凡圣一如故不二，如无变异，名为不异也。此释并也。「若弥勒得阿耨多罗三藐三菩提者，一切众生皆应得。所以者何？一切众生即菩提相」。此第二就菩提以设并也。

「若弥勒得灭度者，一切众生亦当灭度。所以者何？诸佛知一切众生毕竟寂灭、则涅盘相不复更灭」。此第三就涅盘设并也。「是故弥勒！无以此法诱诸天子，实无发阿耨多罗三藐三菩提心者亦无退者」。此第三结呵。平等之道，实无发心亦无退者。而以不退行诱其发心、示其受记者，岂不诳哉。「弥勒！当令此诸天子舍于分别菩提之见。所以者何？菩提者不可以身得、不可以心得」。第二次破菩提。菩提以寂灭为相，而诸无碍生死。尊菩提虽同胜求，更生尘累，宜开以正路令舍分别，曷为示以道记增其见乎？菩提盖是大觉之真智，超有无之域、出言缘之外，不知何以目之，强名菩提，故此菩提不可身心得也。「寂灭是菩提，灭诸相故」。前破其着相，此示其真道。菩提是能会之智、实相为所契之境，境既无相，智便寂灭，故言寂灭是菩提。「不观是菩提，离诸缘故。不行是菩提，无忆念故」。观生于缘，离缘则无观。行生于念，无念故无行。「断是菩提，舍诸见故。离是菩提，离诸妄想故。障是菩提，障诸愿故」。真道无欲，障诸愿求。「不入是菩提，无贪着故」。入谓受六尘。「顺是菩提，顺于如故。住是菩提，住法性故。至是菩提，至实际故。不二是菩提，离意法故。等是菩提，等虚空故。

无为是菩提，无生住灭故。智是菩提，了众生心行故。不会是菩提，诸入不会故。不合是菩提，离烦恼习故」。诸入，内外六入也。内外俱空，故诸入不会。合谓烦恼业和合，烦恼本空，故无所合。故会据现果、合就其因。「无处是菩提，无形色故。假名是菩提，名字空故」。外无形色之处，内无可名之实也。「如化是菩提，无取舍故。无乱是菩提，常自静故。善寂是菩提，性清净故。无取是菩提，离攀缘故。无异是菩提，诸法等故。无比是菩提，无可喻故。微妙是菩提，诸法难知故」。诸法幽远难测，非有智之所知。菩提无知，故无所不知。无知而无不知者，微妙之极也。「世尊！维摩诘说是法时，二百天子得无生法忍」。此第三明众悟道。弥勒说有以息尘欲、净名明空以除微累，是以诸天应期悟道。「故我不任诣彼问疾」。不堪有三，标、释已竟，此第三结也。

「佛告光严童子：汝行诣维摩诘问疾」。光严、弥勒不同者，弥勒为出家、光严即在俗，故次命。又弥勒为深行，光严是始心。又由受记故、坐道场故。上呵受记，今斥道场。就文为二：一命、二辞。此初章也。「光严童子白佛言：世尊！我不堪任诣彼问疾」。

此第二辞不堪。就文为三，谓标、释、结。此初标也。「所以者何？忆念我昔出毘耶离大城」。此第二释。就文有七句：此初明光严出城。有二义：一欲益物故，托在出城；二光严欲诣佛道场处。「时维摩诘方入城，我即为作礼」。城门是人以凑处，故得多明化功。作礼者，迹同乡党，现修长幼之礼。又为行深浅，故有尊卑之敬。「即问言：居士从何处来？答我言：吾从道场来。我问：道场者何所是？答曰：直心是道场，无虚假故」。所言道者，谓无上正遍知，佛果道也。所言场者，凡有二义：一者即指佛果众德之为场，故此经文以佛地众德用为场。二者既用果为道，以因为场。因能感果，如起道之处名为道场，故万善之因是通觉之所由、菩提之根本、修心之用地、弘道之净场。但因有二种：一者六度万行、二者四谛等境，皆能生道，故名道场。此之境行，为真道场也。菩提树下，起道之处，名为道场，谓应迹道场也。又由本垂迹，能起迹本为道场也。直心者，谓内心真直、外无虚假，斯乃基万行之本、坦进道之场也。「发行是道场，能辨事故。深心是道场，增益功德故」。心既真直则能发起修行，既发起修行则事无不辨。既能发行则树心弥深，树心弥树则功德转增。「菩提心是道场，无错谬故」。直心入行转深，则变为菩提心也。此心真正，故所见不谬。凡弘道者要始此四心，四心既生则六度众行无不成也。「布施是道场，不望报故。持戒是道场，得愿具故。忍辱是道场，于诸众生心无阂故。精进是道场，不懈退故。禅定是道场，心调柔故。智慧是道场，现见诸法故」。此无所得六度并能生道，故名道场。「慈是道场，等众生故。悲是道场，忍疲苦故。喜是道场，悦乐法故。舍是道场，憎爱断故」。前明无得六度，此辨无缘四等。慈心者，欲与众生乐也。慈虽假想与众生乐，从慈起累。见其受苦，其心悲恻则入悲心；观其得乐，心生欢喜，故名为喜。仁慈生爱、爱生着、着生累，悲生忧、忧生恼、恼生憎，慈悲虽善，而累想以之生，故两舍一平等，谓之舍行也。「神通是道场，成就六通故。解脱是道场，能背舍故。方便是道场，教化众生故。四摄是道场，摄众生故」。什公云「一惠施。惠有二种，施下人以财、施上人以法。二爱语。爱语复有二种：于下人则以暖语将悦、于上人则以法语慰喻，皆以爱心作爱语也。三利行。利行亦有二种，下人则为设方便令得俗利、上人则为作方便令得法利。四同事。同事亦有二种，同恶人则训以善法、同善人则令增善根，随类而入，事与彼同，故名同事也。」「多闻是道场，如闻行故」。闻而不能行，则与禽兽同听也。「伏心是道场，正观诸法故」。心之性也，强刚则观邪、调伏则观正也。「三十七品是道场，舍有为法故」。三十七品，为趣涅盘，是无为之因也。「谛是道场，不诳世间故」。小乘中说四谛、大乘中说一谛，今言谛是则一谛，一谛实相也。俗法虚妄，谓言有而便无、谓言无而便有，是诳人也。见余谛谓言必除我惑，而不免妄想，亦是诳也。今一谛无此众过，故不诳人也。从一谛乃至诸法无我，是诸法实相也，即一谛中异句异味。由此一谛故佛道得成，一谛即是佛因，故名道场也。「缘起是道场，无明乃至老死皆无尽故」。十二缘起，因缘相生无穷尽也。悟其所由则智心自明，智心既明则道心自成。然则道之成也，乃以缘起为地，故即以为道场也。「诸烦恼是道场，知如实故。众生是道场，知无我故，一切法是道场，知诸法空故」。烦恼之实性、众生之无我、诸法之空义，皆道之所由生也。「降魔是道场，不倾动故。三界是道场，无所趣故。师子吼是道场，无所畏故。力、无所畏、不共法是道场，无诸过故。三明是道场，无余碍故」。降魔兵而不为所动、游三界而不随其趣、演无畏法音而无难，其佛三十二业而无一阙、三明通达而无碍，斯皆大道之所由生也。「一念知一切法是道场，成就一切智故」。二乘法以三十四心成道；大乘中唯以一念，则确然大悟具一切智也。夫有心则有封，有封则有疆，封疆既形则其智有崖，其智有崖则所照不普。至人无心，无心则无封，无封则无疆，封疆既无形则其智无崖，其智无崖则所照无际。故能以一念，一时毕知一切法也。一切智虽因行标，盖亦万行之一耳。会万行之所成者，其唯无上道乎！故前所列众法皆为场也。「如是善男子！菩萨若能应诸波罗蜜教化众生，所有所作举足下足当知皆从道场来，住于佛法矣」。若能应上诸度以化天下者，其人行则游道场、止则住佛法。「说是法时，五百天人皆发阿耨菩提心」。此第七时众得益也。「故我不任诣彼问疾」。此第三结也。

「佛告持世菩萨：汝行诣维摩诘问疾」。命四菩萨为二双：弥勒、持世，出家大士也；光严、善德，在家菩萨也。就义而论者，通是万行。三义论之，生道能名为道场，怡神之义称为法乐，济物之功名为法施。此章亦二：前命、次辞。「持世白佛言：世尊！我不堪任诣彼问疾」。此第二辞不堪。就文为三，谓标、释、结。此初标也。「所以者何？忆念我昔住于静室，时魔波旬从万二千天女，状如帝释，鼓乐弦歌来诣我所，与其眷属稽首我足，合掌恭敬于一面立。我意谓是帝释而语之言：善来憍释迦！虽福应有，不当自恣。当观五欲无常，以求善本，于身命财而修坚法」。此第二释不堪。又开为三：一被呵之由、二能呵之旨、三称叹净名。此初文也。外国名波旬，此翻为杀者，谓常欲断他慧命故也。亦名为恶中恶。恶有三种：一曰恶、二曰大恶、三曰恶中恶。若以恶加已，还以恶报，是名为恶。若人不杀己，无故加害，是名大恶。若人来供养恭敬，不念报恩而反害之，是名恶中恶。恶中恶，魔王最甚也。诸佛常欲令众生安稳，而反坏乱，故言甚也。诸外道詺波旬为欲界生，亦名花箭。帝释是佛弟子，知其不疑，故化常释形来也。持世不作意观他意，故不见也。又解：持世是定身菩萨，入定观则知，不入定观则不知。憍尸迦者，过去时姓也。三坚法，谓身、命、财也。身既无常，便应运使为善。命既危脆，便应尽以行道。财有五家，便应用为施与。此等皆无常所不能坏，谓之坚法。「即语我言：正士！受是万二千天女，可备扫洒」。因其说法故，可诡以从善，实欲以女乱之。「我言：憍尸迦！无以此非法之物要我。佛门释子，此非我宜」。向教其行施，彼既从之，理应为受，然非所宜。夫施者之怀唯欲人取，故言勿向语其施，要我使受也。言沙门释子者，明己理所不应，非苟逆人善也。「所言未讫，维摩诘来谓我言：非帝释也，是为魔来娆固汝耳。即语魔言：是诸女等可以与我，如我应受」。此第二明能呵之旨。文有二意：一明是魔非释，以呵持世不识魔之邪伪；二纳受诸女，显持世不能生女之善。此初文也。如我应受者，我为白衣，应受女施。又施本除悭利物，不应择主。既能行之，便应与我，我是受此物者。「魔即惊惧，念：维摩诘将无恼我？欲隐形去而不能隐，尽其神力亦不得去。即闻空中声曰：波旬！以女与之，乃可得去。魔以畏故，俛仰而与」。魔尽力不能去，则显邪力之劣、道力之胜，以量其轻重。施女有胜不去，故以女与净名。「尔时维摩诘语诸女言：魔以汝等与我」。示三从之礼。属魔则受魔教、属菩萨则从道化，故受而诲之。「今汝皆当发阿耨菩提心。即随所应而说法，令发道意」。教菩萨法，有三：一令发菩提心、二教修菩萨行、三令得佛道。今将示菩萨行，故前令发心。「复言：汝等已发道意，有法乐可以自娱，不应复乐五欲乐也」。此正为说菩萨行。所以明法乐者，凡有二义：一者诸女虽发道心，既始入佛法，未能深乐，若值五欲还念旧乐，故为说法，以法乐代五欲乐也。二者女人之性唯乐是从，如鱼之依水，故为说法乐。既得法乐，则深见五欲之过，不生贪染。「天女即问：何谓法乐？答曰：乐常信佛、乐欲听法、乐供养众、乐离五欲」。此之四句则明四信。言四信者，佛为良医、法为妙药、僧看病人、戒为禁忌，具此四事则烦恼病愈。所以初明四信者，魔天以不信正为本；既回邪入正，故前明信也。乐离五欲则是信戒，以爱欲多毁戒故也。「乐观五阴如怨贼、乐观四大如毒蛇、乐观内入如空聚」。以诸天女深着爱欲、翫彼妙身，虽发心生信而滞情难遣，故呵其阴界使生厌心。「乐随护道意」。前明诫门，今辨劝教。将护道意，令不堕三界及乐二乘也。「乐饶益众生、乐敬养师、乐广行施、乐坚持戒、乐忍辱柔和、乐懃集善根、乐禅定不乱、乐离垢明慧、乐广菩提心」。上将护道意，谓自发心；今令他发心，故云广也。「乐降伏众魔、乐断烦恼、乐净佛国土、乐成就相好故修诸功德、乐严道场」。道场，如释迦文佛菩提树下初成道处，三千二百里金刚地为场。诸佛各随国土之大小而取场地之广狭，无定数也。「乐闻深法不畏、乐三脱门不乐非时」。三脱，空、无相、无作也。缚以之而解谓之脱，三乘所由谓之门。二乘入三脱门，不尽其极而中路取证，谓之非时。此大士之所不乐也。「乐近同学、乐于非同、乐中心无罣碍、乐将护恶知识、乐亲近善知识、乐心喜清净、乐修无量道品之法，是名菩萨法乐」。初标法乐，次问答释之，今总结也。

「于是波旬告诸女言：我欲与汝俱还天宫」。先闻空声，畏而言与，非其真心，故欲俱还。恐其不去，复以天宫诱之。天魔是权，前欲令净名化之，故将其来；今欲使其传化，所以要其去也。「诸女言：以我等与此居士有法乐，我等甚乐，不复乐于五欲乐也」。已属人矣，兼有法乐，何由而反？「魔言：居士！可舍此女。一切所有施于彼者，是为菩萨。维摩诘言：我已舍矣！汝便将去，令一切众生得法愿具足」。魔知净名心无染着，本为化之；今化之既说，故从索也。净名所以施女者，前欲化之故取女。若是他人，化不从也。今欲令诸女于天宫传化，故施女。又前示福田故取之，今为施主则舍。又前矣示威力，后以恩被。又前取女令修行，后施女而起愿也。居士以女还魔，则魔愿具足；故因发愿，令众生得法愿具足，此是维摩愿也。「于是诸女问维摩诘：我等云何止于魔宫」。昔在魔宫，以五欲为乐；今在菩萨，以法乐为乐。复还魔宫，修何业耶？「维摩诘言：诸姊！有法门名无尽灯，汝等当学」。将远流大法之明，以照魔宫痴冥之室，故说此门也。「无尽灯者，譬如一灯燃百千灯，冥者皆明，明终不尽。如是诸姊！夫一菩萨开道百千众生，令发阿耨多罗三藐三菩提心，于其道意亦不灭尽，随所说法而自增益一切善法，是名无尽灯也。汝等虽住魔宫，以是无尽灯令无数天女发阿耨多罗三藐三菩提心者，为报佛恩，亦大饶益一切众生。尔时天女头面礼维摩诘足，随魔还宫，忽然不现」。讫此文，是能呵之旨也。「世尊！维摩诘有如是自在神力、智慧辨才」。此叹净名也。「故我不任诣彼问疾」。此是三结也。「佛告长者子善得：汝行诣维摩诘问疾」。此章亦二：一命、二辞不堪。此初文也。「善得白佛言：世尊！我不堪任诣彼问疾」。此第二辞不堪。就文为三，谓标、释、结。此初标也。「所以者何？忆念我昔自于父舍设大施会，供养一切沙门婆罗门，及诸外道、贫穷下贱孤独乞人，期满七日」。此第二释不堪。就文为三：一被呵之由、二能呵之旨、三明得益。自于父舍者，从父得财，简异非法得物也。又云：祖考承相，有此施法。善得承其继嗣，绍前业也。作此施法，三年聚财，七日大施，开四门，立高幢告天下：诸有所须，皆诣已舍。然后倾家而舍。此施法有二：一用婆罗门外道书作礼法，以求梵福；二直大布施而已。今用前法也。「时维摩诘来入会中，谓我言：长者子！夫大施会者，不当如汝所设。当为法施之会，何用是财施会为」。此第二能呵之旨。净名至七日满而来呵者，凡有三义：一者以其俗施既满，将进以法施，故先讥其所设，以明二施有劣也。二者七日期满，满则成功，成必持着，故至七日而来呵也。三者善得、净名俱为益物、善得施财、净名惠法，若不前诱之以财，则无亦导之以法。所以用法呵财者，财施养肉身、法施养法身。又财施但得欲界报，法施得三界及出三界报。又财施有前后，法施无前后。又财施有尽，法施无尽。又财施通愚智并能，法施以智人方解。故以法呵财。「我言：居士！何谓法施之会？法施会者，无前无后一时供养一切众生，是名法施之会」。财施不能一时普用。法施有二：一者为他说法，名为法施。此则一音所演，一时普至。二者菩萨起一一行皆为利一切众生，故无前后也。又如一起慈心，则十方同缘；一时等施，故无前后。「何谓也？谓以菩提起于慈心」。前明四等有法施是慈心所设，故初明之。又四无量心能一时普缘法界，故初明也。凡夫起慈，为生梵天；二乘则为求功德；菩萨则为求佛道、度脱众生。今欲令其求佛道以起慈心，故言以菩提相而起慈心。又慈欲与乐，此缘佛乐以与物也。又以菩提起慈，亦是真实慈，能实益物也。「以救众生起大悲心」。悲心意在拔苦，若以实救为悲，悲之大矣。「以持正法起于喜心」。欲令彼我俱持正法，喜以之生也。又喜本欣彼得离非法，是意存法也。

若以持正法为喜，喜之实也。「以摄智慧行于舍心」。凡夫及小乘，为舍怨亲，故行舍心。今欲令其为平智慧，一切舍离，以行舍心。又舍心中唯见众生，无分别想，同于无想，欲令其舍心中行智慧也。「以摄悭贪起檀波罗蜜，以化犯戒起尸罗波罗蜜，以无我法起羼提波罗蜜，以离身心相起毘梨耶波罗蜜，以菩提相起禅波罗蜜，以一切智起般若波罗蜜」。前明四等为法施，今辨六度为法施。菩萨起行，一一行皆有三意：一求佛道、二度众生、三不违实相。故此文六度以三双辨之：初二为物破悭起檀，摄犯起戒。次两以二空起二行：无我起忍，是人空；离身心相，起精进，谓法空。

后二是二智菩提，谓一切种智故起禅，次一切智起波若。波若实慧，故以萨般若心起波若。又菩提是佛福德庄严故起禅，一切智是佛智慧庄严故起般若。又菩提是佛心行，故前云寂灭是菩提；则智是止行，以起禅则止也。一切智是佛观行故，故起波若，波若是观也。「教化众生而起于空」。存众生则废空义，存空义则舍众生。善达法相、空虚其怀者，终日化众生、终日不乖空。「不舍有为法而起无相」。随化存有，名不舍有为；知有常寂，名起无相。「示现受生而起无作」。随有现形，名现受生；知生无生，故名无作。「护持正法起方便力」。夫欲建立正法，必须善巧方便。「以度众生起四摄法，以敬事一切起除慢法，于身命财起三坚法，于六念中起思念法」。六念者，念佛、法、僧、施、戒、天六念也。「于六和敬起质直心」。以慈心起身口意业为三也，四得重利养与人共之，五持净戒，六修漏尽慧。非直心。无以具六法，非六法无以和群众，群众不和非敬顺之道也。身口意慈，是内心同也。同戒谓行同也，同见谓解同也，同利则财同，同行解谓法同。又同见谓心同，同戒谓身同，同利资身，心外具同行。昔二众乖诤故，佛说此六和敬之。「正行善法起于净命」。凡所行善不以邪心，为正命也。「心净欢喜起近贤圣，不憎恶人起调伏心」。近圣生净喜，见恶无憎心。「以出家法起于深心」。出家则能深入佛法、具行净戒。「以如说行起于多闻，以无诤法起空闲处」。忿竞生乎众聚，无诤出乎空闲。「趣向佛慧起于冥坐」。佛慧深远，非定不趣。

「解众生缚起修行地」。己行不修，安能解彼？「以具相好及净佛土起福德业，知一切众生心念如应说法起于智业，知一切法不取不舍入一相门起于慧业」。大判六度为二：前三为福、后三为慧。若具福慧，如车之二轮、鸟之双翅。就福慧各开为二。福德门二者：一感内相好、二感外净土。慧门开二者：照有名智、鉴空为慧也。「断一切烦恼、一切障阂、一切不善法，起一切善业」。断一切烦恼，谓除烦恼障，则智慧业也。一切障阂，谓报障也。一切不善法、起一切善业，业障也。此二明福慧业。「以得一切智慧、一切善法起于一切助佛道法」。还总结福慧也。「如是，善男子！是为法施之会。若菩萨住是法施会者，为大施主，亦为一切众生福田」。起行利物，名为施主；堪受供养，故名福田。法施之人具兼二德，行财施者但是施主，非福田也。「世尊！维摩诘说是法时，婆罗门众中二百人皆发阿耨菩提心。我时心得清净，叹未曾有，稽首礼维摩诘足，即解璎珞价直百千以上之，不肯取」。此以下第三明得益文也。七日施而此物在者，最所重也。以上维摩诘者，现崇法施情也。又净名知其七日舍财由自未尽，故说法施，令舍其所珍也。净名不肯受，本来为说法呵财，又欲开后平等之施，兼使善得殷重，故不受之。「我言：居士！愿必纳受，随意所与。维摩诘乃受璎珞，分作二分，一分施此会中一最下乞人，持一分奉彼难胜如来」。上虽示以法施，未教善得财施，故施极上穷下，明施心平等，以成善得财施意也。上直明善得财施、净名法施，未明运二施之心，故施穷上极下，名运施之心也。「一切众会皆见光明国土难胜如来」。以彼佛威德殊胜、国土清净，将欲发起众会令生胜求，故先举施然后使其见也。「又见珠璎在彼佛上变成四柱宝台，四面严饰不相障蔽」。为善得现将来果报，如此之妙也。四柱宝台者，佛果四无量心，高升下覆也。无所障阂者，一德不阂一切德也。

「时维摩诘现神变已，作是言：若施主等心施一最下乞人，犹如如来福田之相，无所分别等于大悲，不求果报，是则名曰具足法施。城中乞人见是神力、闻其所说，皆发阿耨菩提心」。至此亦是得益文也。「故我不任诣彼问疾」。此第三结不堪也。经明福田不同，有言：施凡报劣、施圣报胜。此据田之厚薄，故获福少多。今言尊卑一相者，可具二义：一者佛为敬田之胜、众生是悲田极，故云等也。二者众生与佛同是实相，故本无有二。约正观心施，所以平等。文称等于大悲者，依肇公释意，在齐尊卑一相，报以平等悲心而施，故言等于大悲也。又解：大悲者，所谓佛也。今施下乞人令等佛大悲之相，故言等于大悲也。此实是财施，而称法施者，得平等观，非财施之能，故云具足法施也。

「如是诸菩萨各各向佛说其本缘，称述维摩诘言，皆曰不任诣彼问疾」。此第二三万二千菩萨各辞不堪，但文不备载耳。

文殊师利问疾品第五

此品来意，有八因缘：一者〈弟子品〉是声闻小道，〈菩萨品〉为因位人，故并不堪闻疾；文殊师利为往古诸佛，故堪问疾也。二者至人变谋无方、隐显殊迹，修短迭应、适物之情，以机悟嘱在文殊，故往问疾。三者上命诸人述其昔法，次命文殊述其今法。四者上命不堪，因他显净名德；今因命堪，净名自显其德。五者上命不堪，多明净名智慧；今因命堪，具显其通慧。六者上命不堪，破三种见，谓凡夫、二乘及菩萨也；今因命堪，始得入菩萨法门。七者上因命不堪，明其人尊卑；今因堪问，显其法妙。八者自上已来辨其由序，此品已去明其正说也。文殊师利，此云妙德。《首楞严经》明曾已成佛，号龙种尊。五十三佛中，文殊是欢喜藏摩尼宝积佛，现在此方常喜世界，而示现为游方菩萨。《华严经》云「从东方不动智佛金色世界来」，又云「文殊为无量诸佛母」。《法华经》云「是释迦九世祖师也」。就此文去，凡有六品，大开二章。

初之一品，略明二智；次有五品，广明二智。就此品内，复为二别：一明命问疾、二者受命。「尔时佛告文殊师利：汝行诣维摩诘问疾」。此初命也。「文殊师利白佛言：世尊！彼上人者难为酬对」。此第二次明受命。就文为三：一问疾前事、二正明问疾、三问疾后事。初章为二：一辨受命而来、二明因来故至。各为四句。初章四者：一明欲受命而往。前叹净名之德，使往者起难遭之心；二正受命而往；三大众随从；四文殊与众俱往。此初章也。「深达实相」。实相难测，二乘虽达，未穷其源，犹如兔马；大士妙尽边底，譬彼马王。「善说法要」。上叹内达实相，今美外巧说法。谓善以约言而举多义，美其善得说法之要趣也。「辨才无滞、智慧无阂」。辞辨圆应而无滞，成上善说法要；智慧周通而无阂，成上深达实相。「一切菩萨法式悉智，诸佛秘藏无不得入」。近知菩萨之仪式，谓分内之解；远悟诸佛之秘藏，谓分外之解。身口意三种密，名为秘藏。「降伏众魔」。谓摧邪。「游戏神通」。即显正。神通变化，是为游；为欲引物，于我非真，故名为戏也。又神通虽大，能者易之，于我无难，犹如戏也。又游通化物以之自娱，故名为戏。「其慧、方便皆以得度」。大士德不可尽，故末用二智结之。慧谓实慧也，方便谓方便慧也。穷实慧之原、尽方便之底，故称为度。「虽然，当承佛圣旨，诣彼问疾」。此第二受命而往。其德若此，非所堪对；当承圣旨，然后行耳。「于是众中诸菩萨、大弟子、释梵四天王咸作是念：今二大士文殊师利、维摩诘共谈，必说妙法。实时八千菩萨、五百声闻、百千天人皆欲随从」。此第三大众随从。既有胜圣，必说妙法，故率欲闻所未闻。弟子甚多，但云五百者，余声闻专以离苦为心、不求胜法，故不同举；五百弟子智慧深入，乐闻胜法，所以共行。又此五百，以是内秘菩萨、外现声闻，欲斥小扬大，故偏举之。「于是文殊师利与诸菩萨、大弟子众及诸天人，恭敬围绕，入毘耶离大城」。此第四文殊正往。上顺佛旨、下益机缘，故与众俱往。

「尔时长者维摩诘心念：今文殊师利与大众俱来。即以神通力空其室内，除去所有及诸侍者，唯置一床，以疾而卧」。此第二明不来而至。就文亦四：一空室待宾、二文殊默领、三居士慰问、四文殊酬答。所以空室待宾者，凡有六义：一以室类如来剎土、二欲总摄群生以为侍者、三借座灯王、四答普现色身问、五请饭香土、六凡诸空论长悉由之。又亦得生后五品：空无床座，生〈不思议品〉；空无侍者，生〈观众生品〉；天女现身，且是其事，空无眷属，生〈佛道品〉；空理无二，生〈不二法门品〉；空无饮食，生〈香积品〉。问：何故唯置一床，以疾而卧？答：空室则明实慧，以疾而卧辨方便慧。又空室为明波若，卧疾以明大悲。又空室具上六义，卧疾欲显菩萨大悲之病及众生痴爱之疾也。「文殊师利既入其舍，见其室空无诸所有，独处一床」。此第二文殊默领。言见之者得其旨，上空室现疾既表空悲二道、权实两慧，今还领此意也。「时维摩诘言：善来。文殊师利！不来相而来，不见相而见」。此第三净名慰问。言不来相而来者，有人言：法身无来、应身有来，故云不来相而来。有人言：真谛无来、世谛有来，故言不来相而来。有人言：实法无来、相续有来。有人言：法界体无来、法界用有来。有人言：中道无来、假名有来。今明此文，非但近是宾主交言以相慰问，远贯一经该通众教，故前以此言标其篇首，如《大品》无住住之言、《涅盘》不闻闻之旨。所以标此言者，为时众谓文殊从庵园而来，及以净名相见故。今明文殊。来是不来而来、见是不见而见，异凡夫二乘人也。以能不来而来、不见而见，故为善之极矣。「文殊师利言：如是。居士！若来已更不来，若去已更不去。所以者何？来者无所从来、去者无所至，所可见者更不可见」。此第四文殊师利酬答，成净名之意也。若来已更不来者，此明三时无来义也。来已则来事已谢，故无来也。又言去已更不去者，庵园望方丈则见文殊有去，方丈望庵园则见文殊有来，故明去来义也。来者无所从来者，此明庵园空也。去者无所至，此明方丈空也。来去既尔，见义亦然。「且置是事」。第二正明问疾。就文为两：一请停傍论、二正问疾。不来来、不见见，虽是一化大宗，而言异于辨疾，圣旨未宣，故宜息傍论也。「文殊师利言：居士所疾，宁可忍不」。此下第二正明问疾。就文为两：初明居士疾、次辨众生疾。此二亦是深行菩萨及发心之人二种疾也。初章有三：一论疾体、二论空室、三论疾相。初文，前问次答。问有二意：一奉述佛问、二自发问。初有三问：前问疾之轻重，可忍为轻、不可忍为重，故言宁可忍不。「疗治有损」。此第二问对治之损也。「不至增乎」。此第三问不治之增也。「世尊殷懃致问无量」。此总腾圣意，结前生后也。「居士是疾何所因起」。此第二文殊自发问。亦有三问：初问病因，因何得病也。「其生久如」。此问得病来久近也。「当云何灭」。此问对治，病何时可灭也。「维摩诘言：从痴有爱则我病生」。此第二答问也。上有六问，但答后三，兼前三也。如答病因及久远问，即兼答初病轻重及后病增之问。若答病灭之问，即兼答第二病损问也。就答后三问，即为三别，但次第不同，前答第二久远问、次答第三病灭问、后答第一病因问。从痴有爱则我病生者，众生以痴故起爱，爱故受身，身故有病。以愍彼病故，则有菩萨之病也。众生之病无始有之，菩萨悲众生故起病，则病亦久矣。「以一切众生病，是故我病；一切众生病灭，则我病灭」。此答第三病灭问，有法、譬、合。菩萨之病，为物故生；彼病既灭，则吾病亦灭。「所以者何？为众生故入生死，有生死则有病；若众生得离病者，则菩萨无复病」。夫法身无生，况复有形。既无有形，病何由起？然为彼受生，不得无形。既其有形，不得无病。若彼离病，菩萨无复病也。「譬如长者唯有一子，其子得病，父母亦病；若子病愈，父母亦愈。菩萨如是于诸众生爱之若子，众生病则菩萨病，众生病愈菩萨亦愈」。此举譬及合答，释上病灭之问也。又言是病何所因起，此答第一问也。问本在前，今答居后，故称又焉。不前答者，但说病生灭久近既明，则大悲自显，是以前答生灭、后答大悲也。「菩萨病者，以大悲起」。菩萨前悲无穷，与痴爱但生；后悲无尽，共群生俱灭。但众生病原起乎痴爱，菩萨疾本生于大悲。问：菩萨病因众生起，云何因于大悲？答：因众生有大悲，因菩萨心悲故有菩萨身病。「文殊师利言：居士！此室何以空无侍者」。此第二以论空室。净名前明空室，然后示病；此明由空故起慈，即说实慧生方便也。文殊前问大悲之疾，复问空室者，示大悲即空，亦由方便，故明实慧也。初有二问：一问空室。夫人所住应有资生之物，而今廓然都空，何故尔耶？又凡病者，理必须侍，何故无耶？所以并问二事者，以俱无二事，故合问之也。问空室，明无法；问无侍者，显无人。「维摩诘言：诸佛国土亦复皆空」。答二问，即为二别。答初问凡有二番：平等之道，其理无二，十方国土无不空者，曷为问一室空耶？而举佛土者，惑者谓众生虚妄，依果可空；佛土真实则不可空。又众生无力持故可空，佛有力持则应不空。故今明佛得自在，尚不能使己国为有，况众生土耶。「又问：以何为空」。汝室以无物故空，十方佛土宛然现故有，何得空耶？「答曰：以空空」。上空，是空慧空也；下空，是前境空也。要当以空慧观之，然后一切空，非是无物然后空也。「又问：空何用空」。法本自空，何用空慧空诸法耶？「答曰：以无分别空法故空」。法虽自空，必须空慧；若无空慧，则于我为有。用此无分别空慧，故得其空。得其空，即于我非有也。所以名无分别空慧者，无智之生也起于分别，而诸法无相，故智无分别。故以无分别智观诸法空也。《摄大乘论》正以空智为无分别智。「又问：空可分别耶」。自上已来明前境空，此下已去欲辨智空。体空之慧乃不分别，故知诸法空。即此能观之慧而体是有，可得分别耶？「答曰：分别亦空」。此明空慧亦空也。若慧异于空则是分别，以慧亦空故无分别，所以云分别亦空。「又问：空当于何求」。上因正观以明空，惑者谓空义在正、不在于邪，故问空义之所在，以明邪正不二也。「答曰：当于六十二见中求」。六十二见即毕竟空，故就诸见以明空所在也。「又问：六十二见当于何求」。上泯邪正，今齐缚解，故问诸见当于何求。「答曰：当于诸佛解脱中求」。诸佛解脱即毕竟空，故与诸见不二，所以求诸见于解脱。「又问：诸佛解脱当于何求」。此欲明众生与佛不二，故发斯问也。「答曰：当于一切众生心行中求」。惑者谓诸佛解脱在乎正观，众生心行居爱见烦恼，故明众生与佛本无二相，爱见烦恼即大涅盘，故就众生心行中求佛解脱。「又仁所问：何无侍者？一切众魔及诸外道皆吾侍也」。此答第二问也。前明空室以显于空，今答无侍以显于有。所以然者，以空室故，则上摄佛土一切皆空；以无侍故，下摄群生以为侍者。又上明空室，则辨法空；今论无侍，明乎人有。法空谓实慧也，人有即方便慧也，故此经始末皆有二慧。「所以者何？众魔者乐生死，菩萨于生死而不舍；外道者乐诸见，菩萨于诸见而不动」。魔乐着五欲、不求出世，故云乐生死。外道虽求出世而执着己法，故云乐诸见。大悲观生死同涅盘，故能不舍；观诸见同正见，故能不动。不动不舍，故能得之为侍。问：不动不舍，云何为侍？答：不动不舍是得正观，得于正观则资养法身，为其侍也。

「文殊师利言：居士所病为何等相」。此第三次论疾相。论疾相应在问空室之前，但今欲空有互相成显。前明疾有、次辨空室，今欲将空室类疾亦空，故问疾相在空室后也。即事而观似若无病，而云有病，未见其相，是故问之。又四百四病各有其相，大悲之疾以何为相？是故问之。「维摩诘言：我病无形不可见」。大悲无缘、无所不缘，以无所不缘故，应物有病。亦应物有相，以其无缘则明我无病，无病故得有相耶？又解：应物有病，故托病方丈。而无有实，故称无形。「又问：此病身合耶、心合耶」。惑者闻病不可见，将谓心病无形，与心合故不可见。或谓身病微细，尚身合故不可见，故问身心合耶？「答曰：非身合，身相离故；亦非心合，心如幻故」。身相离者，明身空也，离是空之异名。心如幻者，明心空也。身是外形，所以云离。心动无方，故言幻也。身心尚无，病与谁合？以其无合，故不可见。「又问：地大水大火大风大，于此四大何大之病」。身心本是四大之所合成，身心可无而四大或有，四百四病因四大起，今是何大之病？罗什云「外道但说三大病，不说地大。佛法具明四大起病，故一大不调，百一病，总四大合论则有四百四病。」「答曰：是病非地大亦不离地大，水大火大风大亦复如是」。若即四大有病者，四大各处则应有病。而四大各处则无有病，故知不即。若离四大有病者，四大合时应无有病。而四大会，遂其有病，故知非离。非即非离、因缘假合，则知病空。「而众生病，从四大起；以其有病，是故我病」。菩萨与众生病俱非即离，但众生病从四大起，菩萨病从众生起，非实四大违反而生。

「尔时文殊师利问维摩诘言：菩萨应云何慰喻有病菩萨」。此第二明众生病，即是始行菩萨也。就文为二：一明慰喻、二辨调伏。慰喻就前无病之人，安慰晓喻有疾之者；调伏据抱病之人，自调伏其心。以始行之人既受此身、复萦病苦，则恋生畏死，便增长生死，不得习于正观，故晓喻安慰，令身处疾自行化他。又调伏明抱病之人有其心病，故须自调也。又慰喻令其集善，调伏令其离恶。又慰喻令习有行，调伏使悟空解。约位分者，慰喻是外凡夫三十心前人，调伏就内凡夫三十心已上也。上辨净名病，初地已上至佛也，故此品具明一切贤圣。初奉前问、次答。然慰喻有疾应自文殊，而问净名者，凡有三义：一白时众注心有在；二者取证于病人，乃所心审慰喻之实；三者本是无病人，能慰喻耳。净名虽复现疾，实自无疾，故能慰喻也。「维摩诘言：说身无常，不说厌离于身」。就答内为二：初正答、次总结。正答为二：前就行门明慰喻耳、次就愿门明慰喻。行门明慰喻行，初就所离行、次明所得行。但慰喻多门，若为贪生畏死具缚凡夫，则不能为说无常，正可将护其意，云不久疾愈。若慰声闻之人者，为说无常，令疾断烦恼早入涅盘。今此文慰喻菩萨，令舍远凡圣，自行化他也。说身无常者，此破常倒，异凡夫也。凡夫之人贪着此身，恋生畏死、不观无常，故不为说无常。今始行之人，知身必磨灭，岂可贪哉？不说厌离于身者，破无常倒，异二乘人也。二乘观身无常而便厌离，欲入涅盘，故今安身处疾、自行化人，不应求证二乘也。「说身有苦，不说乐于涅盘。说身无我，而说教导众生。说身空寂，不说毕竟寂灭」。或有虽闻无常，犹谓不苦，故为说苦。或有虽闻于苦，犹谓苦乐有主，为说空无我。譬如大树，非一斧所倾。累根既深，非一法能灭，故具说四非常也。虽见身苦，不乐涅盘之乐。虽知无我，不以众生空故，废于教导。虽解身空，而不取涅盘毕竟之空。故能安住生死，与群生同疾。故慰喻之者，令其识所应行及所不应行也。「说悔先罪而不说入于过去」。上为利根人说菩萨行，今为钝根未悟更说法。又上破八倒，就离烦恼门以明慰喻；今就离业门以明慰喻。今日之病必由前罪，故令其忏悔，故云说悔前罪。既言有前罪，则似业有性罪，从未来至现在、从现在入过去，是故今明不入过去。不入过去者，罪本性空，故无罪可谢入也。「以己之疾愍于彼疾」。

上就烦恼业门以门慰喻；今就苦报门明慰喻也，令其推己而悲物也。我今微病，苦痛尚尔，况恶趣群生受无量苦耶？又我有智慧，犹弊疾苦，况不达者乎？推己愍彼，是大士兼济之怀，故闻此法则不恋生畏死，宜自行化他人。「当识宿世无数劫苦，当念饶益一切众生」。无数劫来受苦无量，今苦须臾，何足致忧，但当力疾救彼苦耳。「忆所修福」。外国法，从生至终所作福业一一书记，将终之时令傍人为说，令其恃福心不忧畏。「念于净命」。自念从生至终常行正命，必至善趣，何所忧耶？又勿为救于身疾，作诸邪业以救命也。「勿生忧恼」。疾者多忧，多忧故生恼，故明徒忧无益，横致恼耳。「常起精进」。病好懈怠，故劝令精进，假使身逝命终，而意不舍也。「当作医王疗治众病」。上就行门明慰喻；今就愿门明慰喻，令其因疾发弘誓愿，当作医王疗治一切身心疾也。

「菩萨应如是慰谕有疾菩萨，令其欢喜」。总结之也。「文殊师利言：居士！有病菩萨云何调伏其心」。此第二明调伏。外有巧喻、内有善调，则能弥历生死与群生同疾，辛酸备经而不以苦。此即净名现疾之意也。前问、次答。调伏者，心犹奔逸之马难可禁制，故以善巧方便先调而后伏也。今将明调伏之法，故前问之。「维摩诘言：有疾菩萨应作是念：今我此病皆从前世妄想颠倒诸烦恼生，无有实法，谁受病者」。此第二答。就文为三：一明自行化他调伏、二明自行化他调伏有其得失、三明非调不调乃名调伏。初文又三：一自行调伏，即是实慧；二化他调伏，谓为方便慧；三合明自行化他调伏，即合明二慧。初文有三：一众生空、二诸法空、三空病亦空。用此三门调心令伏也。初文四句：一将来况本。今既有苦即推苦，苦由于病，病由于身，身由妄想。妄想既不实，身亦不实。身既不实，苦岂实耶？「所以者何？四大合故假名为身，四大无主，身亦无我」。此第二句以本况末。前就隔世推无我，今就即世推无我。又前就身因，今四大是身缘，故并无我。唯见四大，不见一主，如其有主则应有我，而实不尔，故知无主。四大是身本，本既无主，身为其末岂有我耶？「又此病起皆由着我，是故于我不应生着」。此第三句显出其过。泛论病起有二：一由过去世着我，备生结业，结业果报则现受苦；二由现在着我故心恼，心恼则病增也。「既知病本，即除我想及众生想」。第四句结除我也。什公云「其病本者，所谓我也。」僧肇公云「我本者，即上妄想也。因有妄想故，见我及众生；若悟妄想是颠倒，则无我无众生。」「当起法相」。自上以来重推无我，自此文去假法破我。虽于空为病、于我为药，故借法除我。「应作是念：但以众法合成此身，起唯法起、灭唯法灭」。释法想也。五阴诸法假会成身，起唯诸法共起、灭唯诸法共灭，无别有真宰主其起灭者。既除我想，唯见缘起诸法，故名法想。「又此法者各不相知，起时不言我起、灭时不言我灭」。前句明唯法，此句辨非人起。以诸法缘合则有、缘散则离，聚散无先期，故法法不相知也。「彼有疾菩萨为灭法想，当作是念：此法想者亦是颠倒。颠倒者是则大患，我应离之」。此下第二次辨法空。前借法以除我，此法于我为药、于空为病，所以除之，非实有法而除法也。颠倒故有法，所以须离。「云何为离？离我我所」。

我为其内，自外诸法皆是我之所有。所有，是对我之法；我既已无，所有岂独立耶？「云何离我我所？谓离二法，谓不念内外诸法，行于平等」。内者我也，外者一切法也，此即相对为二。谓不念之，行于平等，故称离也。「云何平等？谓我等、涅盘等」。我者，穷下之人也；涅盘者，极上之法也。极上穷下，齐之一观，故称平等。「所以者何？我及涅盘此二皆空。以何为空？但以名字故空。如此二法，无决定性」。因背涅盘故名吾我，以舍吾我故名涅盘，二法相待则有名生，既相待有名则无决定，所以空也。「得是平等，无有余病、唯有空病，空病亦空」。此第三明空病亦空。自上以来破有明空，有既不立，空亦无从，谓非空非有始名正观。

「是有疾菩萨以无所受而受诸受，未具佛法亦不灭受而取证也」。

此下第二次明化他调伏。就文亦三：初明为物受生、二明为物忍苦、三即除物病。无所受者，即是空病亦空，故心不受着空有也。而受诸受者，心虽无所受，而为物受生及生中苦乐等。以为物受生则具行众行，名为佛法。若未具众行，亦不灭三受，而取二乘涅盘也。「设身有苦，当念恶趣众生，起大悲心。我既调伏，亦当调伏一切众生」。此第二次明为物忍苦。我有功德智慧之身，既尚苦痛如是，况恶趣众生受苦无量耶，故起于悲。我既因三空自调，亦当调伏一切也。「但除其病而不除法」。将欲寻物病原故。前释断义，菩萨自断我及空等三病。今复须断众生三病者，实无三法可除，但除空谓病耳。如眼病故见空华，但除眼病，无空华法可除，故云不除法也。又一义，不除者但破众生执性有等病，不除因缘假名法也。故《涅盘》云「但断取着，不断我见。我见者即佛性也。」此二各有其义，非无两释也。「为断病本而教导之」。此第三正明为物断病。前标病本、教导二章门，次释二门。此初标也。

「何谓病本？谓有攀缘。从有攀缘则为病本。何所攀缘？谓之三界」。此释病本章门也。上说菩萨自寻病本，以理安心，故能处疾不忧。今明为断众生病故，推其病原，然后应其所宜也。标神微动则心有所嘱，心有所嘱名为攀缘，攀缘取相是妄想之始、病之本也。妄想既缘则美恶以分，美恶既分则憎爱并炽，所以众结烦于内、万病生于外。其能缘之心既是妄想、所缘之境不离三界。所以然者，三界外是无漏无为，而妄想之心是有所得，故是有为有漏，故是三界也。「云何断攀缘？以无所得。若无所得则无攀缘。何谓无所得？谓离二见。何谓二见？谓内见外见是无所得」。此释教导断病本章门也。病本既是有所得，断病则是无所得。无所得者，心不得一切法也。若心得一切法则心有所生，心有所生则心有所缚，不得离生老病死忧悲苦恼。若心无所得则心无所缚，故得离生老病也。所言无所得者，即不得内外二见，名无所得，非别有无所得也，故云内见外见是无所得。内外者，内有妄想、外有诸法，名为内外也。「文殊师利！是为有疾菩萨调伏其心，为断老病死苦。是菩萨菩提。若不如是，已所修治为无惠利」。第三合明自行化他调伏，有法、譬、合。以能如上断自他病本，即是调自他之心。病本既断，则老病死除。以兼断自他故，是菩萨菩提，异二乘也。所以徧言菩提者，菩提以实益为道，若兼断自他则得于寂观，故能有实益。若不尔者，则于己无利、于物无惠。「譬如胜怨乃可为勇」。

此譬说也。老病死等是菩萨怨，亦是众生怨。又众生怨即是菩萨怨，以菩萨观物如子，子怨即父怨也；若不除子怨，父怨亦不除也。「如是兼除老病死者，菩萨之谓也」。此合譬也。二乘但除自怨，菩萨则有兼济之道也。「彼有疾菩萨作是念：如我所病非真非有，众生病亦非真非有。」此第二明自行化他调伏有其得失。就文亦有三：一明自行调伏得失，成上自行；二明化他调伏得失，成上化他；三合明自行化他调伏得失，成上合明自行化他也。所以须得失者，世人相与欲为菩萨自行化他，鄙于二乘、欣乎大道，但学菩萨行有巧不巧，故成得失，以须明之也。初文但辨其得，略不明失。如我此病非真非有者，叙菩萨自悟也。众生病亦非真非有者，明众生未达也。上论生老死是身病，计我及攀缘是其心病，此之二病非真亦非有也。有人言：非真即非真谛、非有即非俗谛，即中道正观也。又言非真者，非是真实，即非性实也。非有者，亦非因缘假有，故双非性假悟病空也。所以了病空者，若病是实有者，则自他病不可除。以其非真有，故可得除之。以其可除故，悲心即生、弘誓便起，故有兼济之道也。「作是观时，于诸众生若起爱见大悲，即应舍离」。此第二明化他得失。若能如上了自病及众生病非真非有而起悲者，则唯得不失。但此观未能。见众生，爱之而起悲者，名爱见大悲。见即见使、爱谓爱使。此虽悲心，杂以爱见故，宜应舍之也。「所以者何？菩萨断除客尘烦恼而起大悲」。此释上舍离爱见义也。心本清净无有尘垢，妄想因缘故横生爱见，故名之为客尘，除此客尘而起悲也。「爱见悲者，则于生死有疲厌心；若能离此，无有疲厌，在在所生不为爱见之所覆也」。夫有所见必有所滞、有所爱必有所憎，此有极之道，安能致无极之用？若能离此，则法身化生、无在不在，生死无穷不觉为远，何有爱见之覆、疲厌之劳？「所生无缚，能为众生说法解缚」。爱见既除、法身既立，则所生无缚，亦能解彼缚也。「如佛所说：若自有缚，能解彼缚，无有是处；若自无缚，能解彼缚，斯有是处。是故菩萨不应起缚」。此引佛诚言证于大悲义，劝舍缚也。「何谓缚？何谓解」。前引佛言，今解释缚解，此标二章门也。「贪着禅味是菩萨缚，以方便生是菩萨解」。此约定慧二门释缚解章门也。今前就定门。贪着禅味有二种过失：一彰自行、二彰化他，所以为缚。若为物受生，则彼我蒙利，名巧方便，故称为解。「又无方便慧缚，有方便慧解；无慧方便缚，有慧方便解」。此就慧门以释缚义。前标二章：一明慧之缚解、二标方便缚解。慧缚解者，无方便故慧缚也。若有方便，在慧便解也。方便亦然，无慧则方便为缚，有慧则方便解也。「何谓无方便慧缚？谓菩萨以爱见心庄严佛土、成就众生，于空无相无作法中而自调伏，是名无方便慧缚」。此释慧缚解章门，前释于缚、次释于解。所言慧方便者，此义不同。今依罗什意，观空不证、涉有不着，此之二巧名为方便。六地已还未能无碍，当其观空，则无所取着。及其出观，严土化人则生爱见，故拙于涉动、妙于静观。然观空不取相虽是方便，而但慧受名。故此文但取涉有不著名为方便。问：详什公解意，直是释慧与方便二义不同，未见慧方便缚解之所以。请为通之。答：初门随有起染，名无方便。入空自调，称之为慧。如此行者，不能以空慧导于涉有令无所著，故此空慧称之为缚。又不能即三空而修严土化人二行，故此空慧则称为缚。「何谓有方便慧解？谓不以爱见心庄严佛土、成就众生，于空无相无作法中以自调伏而不疲厌，是名有方便慧解」。此释有方便慧解章门也。什公云「七地已上得于并观，故能动静不二，名有方便慧解。」问：此云何名慧解耶？答：严土化人，随有不著名方便；入空自调，称之为慧。如此修者，能以空导有，不着故，方便义成。而在慧方解，又能即三空而修二行，故名慧解。

「何谓无慧方便缚？谓菩萨住贪欲、瞋恚、邪见等诸烦恼而植众德本，是名无慧方便缚」。此释方便缚解章门也。今前释缚门。若是慧之缚解，就六地已还、七地已上论其缚解；此对就初发心已上及圣位已还论其缚解。又初对约二乘以对菩萨论其缚解，二乘为缚、菩萨为解。此对就凡夫以对菩萨论其缚解，凡夫为缚、菩萨为解。若然者，则具摄众义无不尽矣。今先明无慧方便缚者，不能观空断惑，故名无慧；以涉有行善，名有方便。如此修者，以无慧涉有，而为诸使所染，故名方便缚矣。又不能即二行而游三空，故名无慧方便缚也。「何谓有慧方便解？谓离贪欲、瞋恚、邪见等诸烦恼而殖众德本，回向阿耨菩提，是名有慧方便解」。此释有慧方慧解章门也。此明观空除惑，名为有慧；涉有修善，名有方便。如此修者，以有慧故，导有行不着，故名为解。「文殊师利！彼有疾菩萨应如是观诸法」。从上非真非有讫至此文，劝菩萨依斯文以起观行也。「又复观身无常、苦、空、无我，是名为慧」。明无我是名为慧；虽身有疾，常在生死饶益一切而无厌惓，是名方便。上来一周，约空有明权实二慧，亦是空悲二道；今就五门观以释慧与方便。既约五门观以明实慧，则实慧具照空有，如照无常苦即有慧也，照空无我谓空慧也，故知实慧具照空有。问：照无常苦，云何是实慧耶？答：此身实是无常，故名为实。又观无常实，能破常倒，故名为实。又此文是大乘四非常，故名为实也。二乘观无常，而厌生惓死、欲入涅盘，名无方便。大士观无常而能不厌，即善入崄难，故名巧方便也。「又复观身，身不离病、病不离身，是病是身非新非故，是名为慧；设身有疾而不永灭，是名方便」。此偏就身病以明权实二慧也。此是病身，身即为病，既无别体，何得以身为故、用病为新？既悟无新故，则无病与身，便入实慧，故称为慧也。既有此慧，而能与物同病，不取涅盘，故名方便。问：何故就身病不相离及无新故明实慧耶？答：以始行之人，厌病着身故。今此身病既不相离，何故厌病而保着身邪？又令了悟身之与病相假而有，无实故空。为此因缘，故作是说。「文殊师利！有疾菩萨应如是调伏其心」。第三明两舍观也。此文远结调伏一章也，近结上二慧得失。能悟如斯得失者，为调伏心矣。「不住其中，亦复不住不调伏心。所以者何？若住不调伏心，是愚人法；若住调伏心，是声闻法。是故菩萨不当住于调伏心、不调伏心」。离此二法，是菩萨行。自上以来明于调伏。今明非调不调者，惑者闻调伏之言，便舍不调住调，则心犹未调。若能调不调两舍，心无所依，得正观者，始是调心法也。「在于生死不为污行、住于涅盘不永灭度，是菩萨行。非凡夫行、非贤圣行，是菩萨行。非垢行、非净行，是菩萨行。虽过魔行而现降伏众魔，是菩萨行。虽求一切智，无非时求，是菩萨行」。此文历法明于正观为其调伏。或凡圣两忘、或因果俱离，或徧泯而俱游、或二舍而偏用，并易可明也。无非时求者，一切智未成，而中道取二乘证，谓非时求也。「虽观诸法不生，而不入正位，是菩萨行」。正位者，小乘取证之位也。三乘同观无生，慧力弱者不能自出，慧力强者超而不证。「虽观十二缘起，而入诸邪见，是菩萨行」。观缘起是断邪见之道，而能反同邪见者，非二乘之所能也。「虽摄一切众生，而不爱着，是菩萨行」。摄谓四摄法也。四摄是爱念众生法，今明爱而不着也。「虽乐远离，而不依身心尽，是菩萨行」。小离离愦闹、大离离身心尽，菩萨虽乐大离而不依恃也。「虽行三界，而不坏法性，是菩萨行」。三界即法性，故现生三界而不坏法性。「虽行于空，而殖众德本，是菩萨行」。行空欲以除有，而方殖众德本者，即空为有用也。「虽行无相，而度众生，是菩萨行」。行无相，欲除取众生相，而方度众生者，以无相无碍相也。「虽行无作，而现受身，是菩萨行」。行无作，欲不造生死，而方便现受身者，无作不碍作也。「虽行无起，而起一切善行，是菩萨行」。无起者，于一切处毕竟不起心也，而方起一切善行，以无起而无所不起也。「虽行六波罗蜜，而遍知众生心心数法，是菩萨行」。六度并是无相法也，无相应无所知，而方遍知众生心行，以无知而无所不知也。「虽行六通，而不漏尽，是菩萨行」。大士观漏即无漏，故能永处生死、与物同漏，岂以漏尽而异于不漏尽乎？「虽行四无量心，而不贪着生于梵世，是菩萨行」。四无量行，则应生四禅地，而偏言梵者，以众生宗事梵天，故举其宗也。又四禅地通名梵也。「虽行禅定解脱三昧，而不随禅生，是菩萨行」。禅谓四禅也。定谓四空也。解脱，八解脱也。三昧，空、无相、无作也。菩萨行其因，而不取其果，可谓自在行矣。「虽行四念处，而毕竟不永离身、受、心、法，是菩萨行」。小乘观四法而取证；菩萨虽观此四法，不永离而取证也。「虽行四懃，而不舍身心精进，是菩萨行」。小乘行四正懃，功用若究竟，舍入涅盘；菩萨虽同其行，而不同其舍。「虽行四如意足，而得自在神通，是菩萨行」。虽同小乘行如意足，而久得大乘自在神通。如意足是神通之因也。「虽行五根，而分别众生诸根利钝，是菩萨行」。小乘唯自修己根，不善知人根；菩萨虽同自修，而善知人根。「虽行五力，而乐求佛十力，是菩萨行。虽行七觉分，而分别佛之智慧，是菩萨行。虽行八圣道，而乐行无量佛道，是菩萨行」。此明现行浅法，而内已实入深法也。「虽行止观助道之法，而不毕竟堕于寂灭，是菩萨行」。止观与定慧异者，定慧为果、止观为因也。初系心在缘，名为止；深达分别，称为观。此二是助涅盘之法。菩萨因之而行，而不顺随涅盘也。「虽行诸法不生不灭，而以相好庄严其身，是菩萨行。虽现声闻辟支佛威仪，而不舍佛法，是菩萨行。虽随诸法究竟净相，而随所应为现其身，是菩萨行。虽观诸佛国土永寂如空，而现种种清净佛土，是菩萨行。虽得佛道、转于法轮、入于涅盘，而不舍于菩萨之道，是菩萨行」。虽得佛道空竟，而现行因，即果不碍因也。「说是法时，文殊师利所将大众，其中八千天子皆发阿耨多罗三藐三菩提心」。此第三问病后事。经本不同，或言天众、或云大众，无所妨也。然应是大众也。

不思议品第六

大明化物，凡有二门：一者说法、二者现神通。〈问疾〉一品明其说法，今此一品次明神通，则形声益物也。又上品，初明能化之疾，有空悲二道，亦是权实而慧；次明所化之疾，亦空悲二道、权实两慧。说如此能化所化二慧者，并是为教菩萨修行义也。今此品明修行得成，便有无方大用，故有〈不思议品〉。问：以何为不思议体？答：通而为论之，凡有三法：一不思议境、二不思议智、三不思议教。据能化为言，由境发智、因智说教，欲令所化之流藉教悟理、因理发智，故此三门义无不摄。言不思议境者，即是真俗二谛，然二谛未曾境。教据表理而言，故二谛为教；约发智之义，故二谛名境。通而言之，此真俗二境皆是因缘假名无所得义，非是凡夫二乘有所得人所能思议，故二境名不思议。据别为论，真谛即诸法实相，心行处灭故意不能思、言语亦断故口不能议，谓真谛不思议也。俗谛亦言语道断、心行处灭，如假有不可定有，故定有心灭；假有不可定无，故定无心灭；不可定亦有亦无、非有非无，故有所得定四句心能灭，亦定性四句所不可言，故是俗谛不思议也。次明二智不思议者，实智即是波若，波若念想观妄，言语亦断，故心不能思、口不能议。权智则变动无方，如大小容入，非凡夫二乘、下地菩萨所不能思议，名不思议也。所言教不思议者，内有二智谓不思议本，外示形声即不思议迹，谓以本垂迹。由外不思议迹，得示不思议本，谓以迹显本。具如玄章所明。就此品内，大开二章：一明实智不思议、二明权智不思议。初文有五：一身子念座、二净名呵诘、三身子答、四净名呵、五时众悟道。「尔时舍利弗见此室中无有床座，作是念：斯诸菩萨、大弟子众当于何坐」。身子生念，凡有二义：一据迹为言。法身大士身心无倦，声闻结业之形，心虽无结、身有疲劳，故发止息之迹。以其于弟子内年耆体劣前生念也，不欲现其累迹。又必知净名悬鉴其心，故但心念而不发言。二者就本为论。净名与身子既是大小之人，相与化物，故净名空室以待宾，身子念坐而发教。「长者维摩诘知其意，语舍利弗言：云何？仁者！为法来耶、求床坐耶」。此则净名将辨无求之道，故因诘之。所以然者，须坐之念，迹在有求，有求则乖理，非所以来意也。「舍利弗言：我为法来，非为床座」。上确定二实，而身子进退堕负。若其为法，不应念坐；如其念坐，何名为法？而身子偏答一问，本为法来，但形有劳，故求坐耳。又形安则法入神，所以念坐，终为法也。「维摩诘言：唯舍利弗！夫求法者不贪躯命，何况床坐。夫求法者非有色受想行识之求、非有界入之求、非有欲色无色之求。唯舍利弗！夫求法者，不着佛求、不着法求、不着众求。夫求法者，无见苦求、无断集求、无造尽证修道之求。所以者何？法无戏论」。若言我当见苦、断集、证灭、修道，是则戏论，非求法也。「唯舍利弗！法名寂灭，若行生灭，是求生灭，非求法也。法名无染，若染于法乃至涅盘，是则染着，非求法也。

法无行处，若行于法，是则行处，非求法也。法无取舍，若取舍法，是则取舍，非求法也。法无处所，若着处所，是则着处，非求法也。法名无相，若随相识，是则求相，非求法也。法不可住，若住于法，是则住法，非求法也。法不可见闻觉知，若行见闻觉知，是则见闻觉知，非求法也」。此摄六根以为四用，眼为见、耳为闻、鼻舌身三根为觉、意根称知。「法名无为，若行有为，是则求有为，非求法也。是故舍利弗！若求法者，于一切法应无所求」。此章明无求，其旨有二：一者显实相之理，超四句、绝百非，言语道断、心行所灭，不可以有无等求实相，此即释不思议境也。二者欲令行人契于实相，亦息一切有所得心。所以然者，夫心有所求则有着，有着则有所缚，便不得离，况乖乎实相，故令心无所求。以心无所求故，心行断言语灭，即实智不思议也。以实相不可求则无数于外，以实智无所求则无心于内，故境智并冥、缘观俱寂，乃为理极，真不思议也。「说是语时，五百天子于诸法中得法眼净」。以悟缘观俱寂、内外并冥，则有所得尘累皆息，故称法眼净也。但法眼净有二义：据小乘则是须陀洹果；约大乘谓初地菩萨，以大乘初地为见道故也。肇公云「此文是大乘法眼净也。」「尔时长者维摩诘问文殊师利言：仁者游于无量千万亿阿僧祇国，何等佛土方有好上妙功德成就师子之座」。此第二次明权智不思议。上辨无所求，乃契于实相，故能遍给一切群生所求。就文内，大开为二：一略相权智不思议、二广释权智不思议。初文十句：一净名问、二文殊答、三净名借座、四灯王遣座、五大众称叹、六净名命菩萨就座、七菩萨受教而座、八净名教声闻就座、九身子等不能、十重教令礼灯王。此初。净名所以问者，一欲令宾自选妙极主，则应言取与，是故问矣。二欲令时众起敬信之心。若不问而取，容是幻化所造；今问方取，则知实有座来。所以借他方座者，又有二义：一者欲显诸佛功德依果殊妙，令时众起求佛之心；二欲因往反之事，令二国化流也。「文殊师利言：居士！东方度三十六恒河沙国，有世界名须弥相，其佛号须弥灯王，今现在。彼佛身长八万四千由旬，其师子座高八万四千由旬，严饰第一」。第二文殊师利答。肇公云「由旬，天竺里数不定，上由旬六十里、中由旬五十里、下由旬四十里。」「于是长者维摩诘现神通力」。此第三净名借座。〈香积品〉有彼菩萨来，故遣化往彼。灯王佛国无有众集，故但默现神通。又是二品互明奇特，此辨以大入小、彼明以小宛大，故彼明遣化、此示默感也。「实时彼佛遣三万二千师子之座高广严净，来入维摩诘室」。此第四灯王遣座。净名虽以神力往取，彼佛不遣亦无由致之。「诸菩萨、大弟子、释梵四天王等昔所未见，其室广博，皆悉苞容三万二千师子座，无所妨阂，于毘耶离城及阎浮提四天下亦不迫迮，悉见如故」。第五时众称叹。问：以大入小，小不增、大不减，不可思议。今既称其室广博，则是增小，何名莫测？答：自内而观其室广博，自外而观本相如故，则无所增也。问：自外而观本相如故，可不增外；自内而观其室广博，应增内耶？答：净名实能不增于内，但欲取二种不可思议：一者大坐入小室，而小室外相如故，是大小不思议。二者欲明其室内外不思议，唯方丈一室，自内而观则见其大，自外而观犹是方丈，故是内外不思议也。又解：于内不大，以人见其室容于座故，谓改小室，故次言本相如故。本相如故，竟外相不大、内亦不增也。「尔时维摩诘语文殊师利：就师子座。与诸菩萨上人俱坐，当自立身如彼坐像。」第六明令菩萨就坐。「其得神通菩萨，即自变形为四万二千由旬，坐师子座。诸新发意菩萨及大弟子皆不能升」。第七受教而坐。「尔时维摩诘语舍利弗：就师子座」。第八重教声闻。「舍利弗言：居士！此座高广，吾不能升」。第九声闻不能就座。自有二义：一者维摩诘神力所制，欲令众生知大小乘优劣若此之悬也。二者诸佛功德之坐，非无德所坐，理自冥绝，非所制也。「维摩诘言：唯舍利弗！为须弥灯王如来作礼，乃可得坐」。第十劝礼灯王。既是灯王，业起礼之，则承佛神力，故得坐也。「于是初发意菩萨及大弟子即为须弥灯王如来作礼，便得坐师子座。舍利弗言：居士！未曾有也如此小室乃容受此高广之座，于毘耶离城无所妨阂，又于阎浮提聚落城邑及四天下诸天龙王鬼神宫殿亦不迫迮」。此下第二广释不思议。就文为五：一身子就坐称叹、二净名净释、三迦叶抑扬、四时众蒙益、第五净名重叹不思议。「维摩诘言：唯舍利弗！诸佛菩萨有解脱名不思议」。第二净名解释。解脱体者，谓权实智也。犹是一正观，为众生故，异称说之，或作解脱之名、或为涅盘之称、或受般若之号、又立一乘之目。今言解脱，凡有二义：一者体则无碍、二者用则自在。自在者，夫欲为而不能，则是缚也；应念即能，解脱无不能，故名为解脱。大士能然，凡夫、二乘、下位菩萨莫知所知能然，故名不思议。此出解脱名也。「若菩萨住是解脱者，以须弥之高广内芥子中，无所增减，须弥山王本相如故，而四天王、忉利诸天不觉不知己之所入，唯应度者乃见须弥入芥子中，是名不思议解脱法门」。自此以下，十三复次释解脱之用，即是以迹显本。十三复次为三：初十一事，就依果外法明不思议；次一事，就内形明不思议；第十三一事，就音声明不思议。初明大入小而无增减者，有人言：大实不入小，但以神力令物见入。有人言：大实容入小，故使物见。今谓具有二义：一实不入，能令见入；二实能令入，适缘所宜。问：小大既不增减，云何容入？答：有人言：既称不可思议，故高推圣境，无以释之。有人言：大无大相，故大能入小；小无小相，故小能容大。今谓二释并皆不然。若无大小相，何所容入？小大若定性，不容亦有定性。不容定不容，不可令其见容，故定性少大亦无容入。今言容入者，以因缘假名容入故。大称小大，大得入小；小是大小，故小能容大。问：小既不增，云何容大也。答：如一寸之镜悬在于壁而照见天下，天下之物究现镜内，而物不减、镜亦不增也。「又以四大海水入毛孔，不娆鱼鳖鼋鼍水性之属，而彼大海本相如故，诸龙、鬼神、阿修罗等不觉不知己之所入，于此众生亦无所娆。又舍利弗！住不可思议解脱菩萨，断取三千大千世界如陶家轮，着右掌中，掷过恒河沙世界之外，其中众生不觉不知己之所往。又复还置本处，都不使人有往来想，而此世界本相如故。又舍利弗！或有众生乐久住世而可度者，菩萨即演七日以为一劫，令彼众生谓之一劫；或有众生不乐久住而可度者，菩萨即促一劫以为七日，令彼众生谓之七日」。自上以来就法体自在明不思议。此之一事，约时延促明不思议。问：前就法体辨大小容入既无增减，今明时之长短，云何有延促耶？答：不思议多门，非可一类。前是无增减论不思议，今还增减明不思议也。问：无增减可不思议。既其增减，何名不测？答：凡夫二乘下位之人，不能促一劫为七日、延七日为一劫，大士能然，故是不思议也。又虽促一劫为七日而一劫宛然，虽延七日为一劫，七日如故，所以谓不思议。问：云何得尔？答：如人一夕之梦，见百年受乐，而一夕不长、百季不短。大士所为如是也。「又舍利弗！住不思议解脱菩萨，以一切佛土严饰之事集在一国，示于众生。又菩萨以一佛土众生，置之右掌，飞到十方遍示一切，而不动本处。舍利弗！十方众生供养诸佛之具，菩萨于一毛孔皆令得见。又十方国土所有日月星宿，于一毛孔普使见之。又舍利弗！十方世界所有大风，菩萨悉能吸着口中，而身无损，外诸树木亦不摧折。又十方世界劫烧尽时，以一切火内于腹中，火事如故，而不为害。又于下方过恒河沙等诸佛世界取一佛土，举着上方过恒河沙无数世界，如持针锋举一枣叶而无所娆。又舍利弗！住不可思议解脱菩萨，能以神通现作佛身，或现辟支佛身、或现声闻身、或现帝释身、或现梵王身、或现世主身、或现转轮王身。又十方世界所有众声上中下音，皆能变之令作佛声，演出无常、苦、空、无我之音，及十方诸佛所说种种之法，皆于其中普令得闻。舍利弗！我今略说菩萨不可思议解脱之力，若广说者穷劫不尽」。问：外道二乘亦能于群像、变乎众声，与大士何异？答：凡夫小道不能圆应群像、普变众声，故与菩萨异也。又大士能令声至有顶，无音可闻；形遍十方，无像可见。凡夫二乘不能尔也，故言不思议。「是时大迦叶闻说菩萨不可思议解脱法门，叹未曾有，谓舍利弗：譬如有人于盲者前现众色像，非彼所见。一切声闻闻是不可思议解脱法门，不能解了，为若此也。智者闻是，其谁不发阿耨多罗三藐三菩提心？我等何为永断其根，于此大乘已如败种」。此第三迦叶称叹。以助扬大道、贬斥小乘，令菩萨不退胜心、声闻深自鄙耻。又令未发大心者因此发心，乐小乘者藉斯改志也。问：前云大入于小，唯应度者乃能见之。身子既如盲对像，何能见大座入于小室？答？大明众生凡有三种：一者不见大入小，亦不达其所由，此凡夫不得见闻之流也。二者虽见大入小，而不能解之，即二乘人也。三见大入小，复能悟之，此菩萨上根人也。前云唯应度者乃能见之，此取上根之人也。身子谓见而冥然不解，故譬之为盲。「一切声闻闻是不思议解脱法门，皆应号泣声振三千大千世界；一切菩萨应大欣庆顶受此法」。所失处重故，假言应啼泣耳。二乘忧悲永除，尚无微泣，况震三千？迦叶将明大小之殊，抑扬时听，故非分者宜致施望之泣，已分者宜应顶受之叹也。「若有菩萨信解不思议解脱法门者，一切魔众无如之何」。但能信解，魔不能娆，何况行应者乎。「大迦叶说是语时，三万二千天子皆发阿耨菩提心」。第四时众发心。迦叶既是声闻，亲自贬小为劣、扬大为胜，则理必然。故诸天闻之，而发求佛心也。「尔时维摩诘语大迦叶：仁者！十方无量阿僧祇世界中作魔王者，多是住不可思议解脱菩萨，以方便力教化众生现作魔王」。此第五净名重叹不可思议者。上十三义，但述不思议之顺用；未明违用，则义犹有余，故因迦叶所叹，复叙其违用也。又因迦叶云信解不可思议者魔不能娆，而十方亦有信解菩萨为魔所娆者，将明不可思议大士所为自在，欲化始学故现为魔王，非魔力之所能也。此明不思议，成迦叶意。「又迦叶！十方无量菩萨，有人从乞手足耳鼻、头目髓脑、血肉皮骨、聚落城邑、妻子奴婢、象马车乘、金银琉璃、车渠玛瑙、珊瑚琥珀、真珠珂贝、衣服饮食。如此乞者，多是住不思议解脱菩萨以方便力而往试之，令其坚固」。此略明大士违用，凡有二种：一示为天魔、二现为乞人，余趣类可知矣。所以前为乞人者，结业菩萨于施度未极，是以不思议菩萨强从求索，令其无惜心，尽具足坚固，亦令众生知其坚固，亦使其自知坚固。问：不思议大士悬鉴人根，何假逼试？答：今从乞求，同魔试迹，故以试为言耳。亦从待试而后进。「所以者何？住不可思议解脱菩萨，有威德力故行逼迫，示诸众生如是难事。凡夫下劣无有力势，不能如是逼迫菩萨。譬如龙象蹴踏，非驴所能」。释上菩萨逼试之能。截人手足、离人妻子、强索国财，生其忧悲；虽有目前小苦，而致永劫之大安。次举驴象为喻者，此譬能不能二义也。象中之美者称为龙象，非二物也。「是名住不思议解脱菩萨智慧方便之门」也。不思议体者，境智及教，而正用二智为体，故今总结之。智慧即空智也，方便为权智也，此二无谛故称为门。又逼物悟入，复称为门。又正观未曾权实，为众生故强称为二，此能通不二，故称门也。

维摩经义疏卷第四

维摩经义疏卷第五

胡吉藏撰

观众生品第七

大明经意，凡有二门：一者能化、二者所化。〈不思议品〉辨能化教门，〈观众生品〉次明所化。又〈不思议品〉多明权慧，故有无方妙用；〈观众生品〉多明实慧，谓众生毕竟空。二智是经之大宗，故诸品盛谈斯法。又上〈问疾品〉云「从痴有爱则我病生」，此明能化所化义之根本也。若不识众生则不识众生病，若不识众生病亦未达菩萨病，是故须善识众生，则具了二义，释曳前品意也。所言观众生者，观是达生之名。五阴之法名为众也，会以成人故云生也。又众处受生，名为众生。但释众生，有内外之异。外道谓实有众生，凡有四说。僧佉云：众生与阴一。卫世师言：众生与阴异。勒沙婆言：众生与阴亦一亦异。若提子言：众生与阴非一非异一。佛法内学，凡有三师。犊子部言：实有众生。萨婆多部明无众生。诃梨所辨，世谛故有、真谛则无。而成实论师用诃梨义，次有三说：如招提寺谈公等，明众生有体有用有名。如开善智藏云「众生无体，但有名用。」光宅法云师云「无体无用，唯有假名。」今此品观众生，并巽此义，可同犊子实有，亦异萨婆多都无，具如文说，故以目品。品开二章：第一净名与文殊论于众生、第二天女与身子次论众生。初文有两：第一明化他行、次明自行。化他行内，前观众生、次明四等。初文：前问、次答。「尔时文殊师利问维摩诘言：菩萨云何观于众生」。文殊所以问者，上不思议无方妙用，盖是化众生之法。听者谓有众生之可化，是故今明若实有众生则不思议事不成，而众生亦不可化。今欲成能化所化，故问观众生。

「维摩诘言：譬如幻师，见所幻人。菩萨观众生为若此」。第二净名答也。众生有二种：若外道横计，则如十三入乃至无烟之火，毕竟无此众生。二者因缘假名众生，非真实有，虽有非有、非有而有，故举幻师观幻之譬，如幻有非有、非有而有也。问：亦得观假名众生如十三入毕竟空耶？答：假名虽有而毕竟非有，非有义边亦得以此为喻。然众生虽毕竟非有、宛然而有，十三入喻则不得类然，故非全譬也。此品观众生既如幻，上不思议乃至菩萨之疾并皆如幻。「如智者见水中月、如镜中见其面像、如热时炎、如呼声向、如空中云、如水聚沫、如水上泡、如芭蕉坚、如电久住、如第五大、如第六阴、如第七情、如十三入、如十九界，菩萨观众生为若此」。如镜内像，不自不他，非无因有；若是自有，应不待镜；若从他有，则不藉面生；如其无因，则不假镜面。若谓都无，而宛然有像。众生之相，类于此也。「如无色界色、如燋谷芽、如须陀洹身见、如阿那含入胎、如阿罗汉三毒、如得忍菩萨贪恚毁禁、如佛烦恼习、如盲者见色、如入灭定出入息、如空中鸟迹、如石女儿、如化人烦恼、如梦所见已寤、如灭度者受身、如无烟之火，菩萨观众生为若此」。此等诸譬，皆是一类明空；但滞有者多，故备举之耳。如无色界色者，大乘无色界有色，而言无色者，借小乘义为喻。又大乘明上界无有麁色，借无麁为喻，故言无色耳。依毘昙义，如那含入胎者，那含虽有暂退，必无经生，故无入欲界胎也。如得忍菩萨贪恚毁禁者，贪恚毁禁，盖是麁重烦恼。《智度论》云「菩萨得无生忍，烦恼清净，唯有余习。」令借无正使为喻也。如入灭定出入息者，心驰动于内、息出入于外，心想既灭故息无出入也。「文殊师利言：若菩萨作是观者，云何行慈」。此第二次明四等。前观众生空，即是智慧；今明四等，所谓功德。又上是波若，今明大悲，即空悲二道。《大品》云「菩萨住二法，魔不能坏。一知诸法空、二不舍众生」也。就明四等，即为四段：今前辨慈，初问、次答。问意云：慈本与众生乐，若无众生，慈心何所缘也？又既无众生，亦无菩萨。若无菩萨，谁行大慈？「维摩诘言：菩萨作是观已，自念：我当为众生说如斯法。是即真实慈也」。此第二答也。众生虽无所有，而于众生非有谓有。今欲为非有谓有众生，说有无所有，故言我当为众生说如斯法。以说有无所有，令众生悟于实相，便得实乐，名真慈也。又无生实观，名为实观。从实观而起慈，名真实慈。观之与慈更无二体，即照义为观、与乐为慈，观虽鉴而无照、慈与乐而无缘。又凡夫二乘有所得慈，但是假想，不能实与物乐，非真实慈；大慈实能与众生乐，名真实慈。「行寂灭慈，无所生故」。慈有三种：一众生缘、二者法缘、三曰无缘。但此三缘，经论多种。《涅盘经》云「缘于众生，欲与其乐，为众生缘。缘于五欲乐具之法，欲与众生，名为法缘。缘于如来，称为无缘。」问：前二可解。既缘如来即是有缘，何名无缘？答：经自释之。慈者多缘贫穷众生，如来大师永离贫穷、受第一乐，若缘众生则不缘佛，故名无缘。此简异众生缘也。经云「法亦如是」，此简异法缘。法缘者，欲与众生乐、不欲与佛，是故不缘佛，亦名无缘。以缘佛、无生法二缘，故名无缘。问：若尔，何须缘佛？答：欲以佛乐与诸众生，是故缘佛。问：上明法缘已辨与乐，今何故复说？答：上与五欲世间乐耳，是故经文缘于财物；今与佛出世乐也。问：既其缘佛，佛则是人，应属众生缘。答：为欲简异所化众生缘。问：若尔，既与佛乐，乐即是法，应名法缘。答：为欲简异世间法，故不名法缘。次《智度论》明三缘者，见有众生起慈，名众生缘；不见众生，但有五阴法而起慈者，名为法缘；不见众生亦不见法而兴慈者，名曰无缘。初是凡夫慈、次是二乘慈、后是菩萨，亦是下中上浅深三品。此之三品，亦得与三品乐。初与人法乐、次与无我乐、后与无量乐。今文云寂灭慈者，即无缘慈也。诸法寂灭，本自无生，因此起慈，名寂灭慈。虽复起慈而实无所起，故云无所生也。「行不热慈，无烦恼故」。此章明慈摄一切德，故缘众德以叹于慈。慈体清凉，无烦恼热，故名不热慈。「行等之慈，等三世故」。等救三世，名等之慈。实无三世可救，复是等三世也。「行无诤慈，无所起故」。彼我皆空，故诤讼不起。「行不二慈，内外不合故」。内慈、外缘俱空，无所合也。「行不坏慈，毕竟尽故」。无缘真慈即无生观，故不可坏。生法二缘毕竟永尽，无物能坏。「行坚固慈，心无毁故」。上明外缘不能坏，此明内心不可毁。「行清净慈，诸法性净故」。真慈无相，与法性同净。「行无边慈，如虚空故」。无心于覆，而无所不覆。「行阿罗汉慈，破结贼故」。阿罗汉，此言破结贼。慈能破结，慈名罗汉。

「行菩萨慈，安众生故」。菩萨之称由安众生，慈安众生，可名菩萨。「行如来慈，得如相故」。如来之称由得如相，慈顺如相，可名如来。「行佛之慈，觉众生故」。自觉觉他谓之佛也，慈既自悟又能觉彼，可名为佛。「行自然慈，无因得故」。《涅盘经》云

「因世谛慈，得第一义慈，无有因缘。」此以下品慈为世谛，上品慈为第一义。因修下品慈得上品慈，故有因也。得上品慈觉，不复假因方成慈观，而慈心自然任运成就，名无因得也。有人言：生法二缘，皆是因缘和合之法。缘此而生慈，名为有因。第一义，有佛无佛，法相常住，无因。缘此而生慈，名为无因。什公云「无因即自然，自然即无师义。真慈无师而得，名自然慈。」「行菩提慈，等一味故」。唯佛菩提能解一切法平等一味，分无所得心生慈，故同于菩提也。「行无等慈，断诸爱故」。凡夫有爱结生慈，则可与等，爱断行慈者无能等也。「行大悲慈，导以大乘故」。济彼苦难，导以大乘，大悲之能也。今慈欲与乐，亦导以大乘，故名大悲。「行无厌慈，观空无我故」。疲厌之情生乎存我，以空无我心而起慈者，则无疲厌。「行法施慈，无悋惜故」。此约六度以叹于慈。得真慈者能施于法，故慈名法施。「行持戒慈，化毁禁故」。得真慈者，必不起恶，兼化毁禁，故慈名持戒。「行忍辱慈，护彼我故」。得真慈者，内不自累、外不伤物，故言护彼我故。「行精进慈，荷负众生故。行禅定慈，不受味故。行智慧慈，无不知时故」。行未满求果，名不知时。「行方便慈，一切示现故。行无隐慈，直心清净故」。其心质直，有罪必悔、不隐其过，名无隐慈。「行深心慈，无杂行故」。慈心未深，犹有杂行；行慈既深，无复杂行。「行无诳慈，不虚假故。行安乐慈，令得佛乐故。菩萨之慈，为若此也」。自上已来明真慈体具一切德，故有诸名。今总结之，示大众也。「文殊师利又问：何谓为悲」。此第二次释悲义。前问、后答。「答曰：菩萨所作功德，皆与一切众生共之」。唯一正观说为四等，但解慈悲不同。有文云：拔苦为悲、与乐为慈。

《涅盘经》云「除无利益、拔苦为慈，与利益为悲。」此文明利他行体为慈、利他用为悲。所以然者，非善法无以济物苦，故以菩萨功德及功德果报悉与苦恼众生。「何谓为喜？答曰：有所饶益，欢喜无悔」。释喜不同，余经云「庆他得乐为喜」，《智度论》云「入于善观，见一切皆喜。」此文明慈悲既以益之，唯喜无悔。

「何谓为舍？答曰：所作福佑无所希望」。经说舍义不同，《智度论》云「但起前三行，于物无益，故舍前三心更起后苦与乐之行，故名为舍。」又云：见众生脱苦得乐，不复忧念放舍，故名为舍。又云：大悲苦行，忧以之生；慈喜乐行，喜以之生。忧喜既生，憎爱便起。是以行者舍于苦乐，行平等观，无复爱憎，故名为舍。此文所明，菩萨既具修三行，复恐持三行欲求果报，故令明现世不求恩名、未来不求果报。舍此二事，故名为舍。「文殊师利又问：生死有畏，菩萨当何所依」。上辨化他，此第二章明于自行。又上辨深行菩萨，今明浅行之人。就文为二：初明渐舍行、次明两舍行。问意云：菩萨既行实四等者，必入生死。生死诸惠离，甚可怖畏。

大士未离结业之身，何所依凭，能久处生死不以为畏？「维摩诘言：菩萨于生死畏中，当依如来功德之力」。答意明如来功德深妙，念斯功德，怖畏自除。又行四等者，必欲济于生死，故入生死；若起斯行，则终成佛果。以利重推，欲求大果，岂畏小苦？

「文殊师利又问：菩萨欲依如来功德之力，当于何依住」。虽知依佛功德，未达标心有在，故次问住。「答曰：菩萨欲依如来功德力者，当住度脱一切众生」。入生死者，必住度脱众生也。既建于大心，故无于小畏。前明上所凭，今明下所济。「又问：欲度一切众生，当何所除」。既云度脱，必有所度、有所脱，故问所除。「答曰：欲度众生除其烦恼。」虽有烦恼业苦，而烦恼为本，故偏说除之。「又问：欲除烦恼，当何所行」。众生既有烦恼，当起何行，能得除之？「答曰：当行正念」。是除烦恼术。得此术故，能除自他烦恼。所以然者，众惑由邪想而生，正念藉至理而发，是以正念能除烦恼。「又问：云何行于正念？答曰：当行不生不灭。又问：何法不生？何法不灭？答曰：不善不生，善法不灭」。不生不灭有三：一就善论不生不灭，了达善根本无生灭；二者不善亦尔；三者互论。既行正念则是诣理之初，故制恶而就善，所以不善法不生、善法不灭。「又问：善不善孰为本」。此下第二次明两舍行。初问有意。既知善之可生、恶之可灭，将两舍以求宗，故逆寻其本也。

「答曰：身为本」。由五阴身，起善不善，故为善不善本。「又问：身孰为本？答曰：欲贪为本」。由前世贪爱，是故受身。虽具藉众结，问业润生，爱为其主，故偏说欲贪。「又问：欲贪孰为本？答曰：虚妄分别为本」。法无定相，由虚妄分别，谓是善是恶。美恶既形，欲贪便生。「又问：虚妄分别孰为本？答曰：颠倒想为本」。法本非有，倒想为有。既以为有，然后明其美恶，此则惑心内转为倒，然后妄分别外事也。「又问：颠倒想孰为本？答曰：无住为本」。非有谓有，名为颠倒，故非有谓有本。非有即是无住。「又问：无住孰为本？答曰：无住则无本」。非有谓有，故非有为有本。而非有是无所有，是故无本。问：有由于无，无为有本。无由能有，何故无本？答：有无相由，得之为本。但今示有，有差别，故有本；无，无异相，故无无有本。问：由非有非无故有有无，此则无益有本。何无本？答：今文既称无住，则绝四句、妄百非，言断虑穷，即是诸法实体，为一切法本。而此实相，更无有本。问：既绝四句，何故称无住耶？答：不知何以目之，强名无住。对有法有本，亦强名无本。以理言之，不可说无与不无，亦不可言其本与无本。「文殊师利！从无住本立一切法」。由无住故想倒，想倒故分别，分别故贪欲，贪欲故有身。既已有身则善恶并陈，善恶既陈则万法斯起。若了达其本，则众末可除。「时维摩诘室有一天女」。此第二章，天女与身子次论众生。此章来意有五：一者自上已来正明众行，今辨行成故有无方妙用，即天女是也。二者成上观众生空，故尔天形谈无男女法。三者从〈方便品〉至于前章，唯显净名神通智慧之正宗，今次显八未曾有室之依果也。四欲助净名赞扬大道、贬柱声闻，令时众弃小崇大故色。五者上来显净名自身住不思议，今欲显其眷属住不思议。就文为三：初现身散华，发起论端；二正与身子交言论义；三论义既竟，拂天女迹。什公云「天女是居士宅神。随有宅必有神，宅有精麁、神有优劣。今八未曾有室，故以法身菩萨为神。而名为天者，外国贵重神，故名为天也。」「见诸大人、闻所说法，便现其身，即以天华散诸菩萨、大弟子上」。然至人隐显有由，上为室空故隐、今为论道故显，行藏必利物也。散华二义：一为重法敬人，敬申供养；二惠发起论端，故散天华。净名以空为善巧、天女以有为妙用，故一则虚空、一则散华，一则为男、一则为女。原夫人天男女者，岂人天之所能哉？良以非人非天、能天能人耳。空有亦然。「华至诸菩萨即皆堕落，至大弟子便着不去。一切弟子神力去华，不能令去」。然由心有染无染，是故外华有着与无着。声闻既不能去于内染，何由能遣于外华？今欲表大小优降，故华现堕不堕。「尔时天女问舍利弗：何故去华？答曰：是华不如法，是以去之」。此第二交言论议。前身业雨华，则以华为问；神力遣之不堕，以意业为通，即是一番论议。前身及意之屈申也，今正口业交言。文为七意：一寄华论如法不如法、二论经久近、三论证得、四论志求、五论男女、六论没生、七论菩提。此初章也。华香着身，非沙门法。是以去之。又解：华法散身应堕，而今不堕，非华法也。「天曰：勿谓此华为不如法。所以者何？是华无所分别，仁者自生分别想耳。若于佛法出家，有所分别为不如法；若无分别是则如法。观诸菩萨华不著者，以断一切分别想故」。华本无心故无所分别，既无所分别则未曾是如法不如法。仁者有心，故自分别想耳。若息分别想者，则会法实相，名如法。「譬如人畏时，非人得其便。如是弟子畏生死故，色声香味触得其便。已离畏者，一切五欲无能为也」。畏时情弱，故非人得便；内心无恐，外邪不入。什公云「一罗剎变形为马，有一士夫乘之不疑。中道，马问士夫：『马好不？』士夫投刀示之，问言：『此刀好不？』马知其心正无恐，遂不敢加害。」若不如是，非人得其便也。「结习未尽，华着身耳；结习尽者，华不着也」。问：经云「二乘、菩萨俱无正使，同有于习」，何故声闻着华、大士不着？答：罗什有二解，一云菩萨器净，习气不起，故华不着；二乘器不净，习气则起，是故华着。二释云：习有二种，一间结习、二爱佛功德习。菩萨得无生忍时，结习都尽，而未断佛法爱习，故有无名有义。依《地持论》菩萨断感习都尽，而智习不都尽也。「舍利弗言：天止此室，其已久如」。此第二次论无久近法。前章明大小二人内心有着。声闻有著名有所得，菩萨无著名无所得，故即是解脱。故上云诸佛菩萨有不思议解脱，二乘无也。初问意者，身子前有二失：一遣华不去，谓意业无通；次谓华不如法，谓发言堕负。故今问止净名室凡得几时，而神力妙辨遂能如此。又既以屈之，便嫌其止室为天女，而不欲相指斥，故寄久近为问。「答曰：我止此室，如耆年解脱」。六十曰耆。而指将欲明无久近义，故借身子解脱为喻也。「舍利弗言：止此久耶」。身子云：无为解脱，无始无终、不生不灭、本性常住，故名为久。天止室若同解脱者，亦应久也。「天曰：耆年解脱亦何如久」。天质云：汝所得无为解脱可得有久近耶？若有久近，便非无为。「舍利弗默然不答」。若云解脱有久，顺前言而违解脱；若云无久，乃顺解脱而违前言。进退无通，所以致默。又既悟解脱无久近，即便以无类无，亦无言说，是故默然。「天曰：如何耆旧大智而默」。上明不得言，今明不得默，故语默皆堕负。小乘之人，非圣默然、非圣说法也。「答曰：解脱者无所言说，故吾于是不知所云」。解脱无言，吾顺解脱亦无言也。「天曰：言说文字皆解脱相」。故汝乃知解脱无言，而未悟言即解脱。「所以者何？解脱者，不内不外不在两间，文字亦不内不外不在两间。是故舍利弗！无离文字说解脱也。所以者何？一切诸法是解脱相」也。释上言即解脱也。文字之与解脱，俱不在三处，故文字解脱无有二体，不应离文字而说解脱也。解脱不在三处者，生公云「夫解脱者，我解于缚也。不偏在我，故不在内。亦不偏在缚，故不在外。会成解脱，又不在两间。文字不在三处者，我为内，所说为外，合之为两间也。」后句云一切法皆是解脱，岂独文字异解脱乎？「舍利弗言：不复以离淫怒痴为解脱乎」。身子引佛言证己义为得，反难天女也。佛既云「离三毒为解脱」，亦应离文字为解脱。若文字即解脱者，三毒亦应即是解脱，何故佛言离？「天曰：佛为增上慢人说离淫怒痴为解脱耳。若无增上慢者，佛说淫怒痴性即是解脱」。上明小乘语默皆屈，此章文显声闻不识教意也。未得谓得，名增上慢。为此人故，说断三毒名为解脱也。又密化二乘，令归大道。二乘未究竟谓究竟，即是增上慢也。为此人故，更说断无明住地及以习气名为解脱。若无此缘，佛说五住即是解晓。问：前何故就文字即解脱，今明三毒为解脱耶？答：文字为外、三毒为内，菩萨体斯内外皆是解脱，故心无所染、华不着身。二乘谓文字之外、三毒之内，皆非解脱，则不识解脱，为尘所染、华着于身，成前章也。「舍利弗言：善哉善哉！汝何所得、以何为证，辨乃如是」。此第三次论得证。既善其所说，非已所及，故问得何道、证何果，辨乃如是。有为果称得，无为果称证。又观心纳法为得，与理相应为证。又有行称得，空行为证。亦是得道而证灭也。「天曰：我无得无证，故辨如是」。无能得能证，身心不可得故。无所得所得所证，灭道空故。若有得有证则是有所封着，有所封着则有所得，故无无得之辨。以内无得证故心无所得，便有无得之辨。「所以者何？若有得有证者，则于佛法为增上慢」。言我能得能证增上之法，以此自举，故名为慢。所以然者，若有所得则不得道，以不得为得，岂非增上慢耶？如此之人，无无得辨也。「舍利弗问天：汝于三乘为何志求」。此第四次论志求。上云无得，则不得三乘道。无证，则不证三乘果。今唯有三乘，应有得证，汝志求何乘？又三乘同以无得为怀，未知志求何乘？「天曰：以声闻法化众生故，我为声闻；以因缘法化众生故，我为辟支佛；以大悲法化众生故，我为大乘」。答有二意：一随缘示三、二明唯有于一。此初文也。以身子谓定有三乘，故今明随缘示三，我无定也。又即此无定名为大乘，以大乘之法实无所乘而无所不乘也。「舍利弗！如人入瞻卜林，唯嗅瞻卜，不嗅余香。如是，若入此室，但闻佛功德之香，不乐闻声闻辟支佛功德香也」。此第二唯有大乘故我志求大也。文有四章：一引譬明不乐小法、二举况唯欣大乘、三明天女不闻小法故不乐小、第四叹室唯辨于大故大可欣。此初文释净名之室唯说大乘、不说于小，止此室者亦唯乐于大、不乐于小。以此推之，可知吾志。「舍利弗！其有释梵四天王、诸天龙鬼神等入此室者，闻斯上人讲说正法，皆悉乐佛功德之香，发心而出」也。此第二举况。暂入此室皆发大心，况我久处而禁小耶？「舍利弗！吾止此室十有二年，初不闻说声闻辟支佛法，但闻菩萨大慈大悲不可思议诸佛之法」。此第三明此室唯说大法，故吾唯志求大、不乐小也。有人言：佛十二年说小乘法，十二年已后说大乘法。吾止此室十二年常闻大乘，况十二年后耶？有人言：十二年是圆数之名，故庄周云「十二年不见全牛」，僧肇云「什公门下十有二年」。然罗什弘始三年至七年亡，而云十二年者，举其圆数也。有人言：《地持论》明菩萨有十二住，故为十二年。有人言：实得十二年，是故说也。「舍利弗！此室常现八未曾有难得之法」。此第四叹室。就文为三：一总标、二别叹、三总结。是初章。既闻说妙法，复见未曾有事，岂得不禁大乘？「何等为八？此室常以金色光照，昼夜无异，不以日月所照为明，是为一未曾有难得之法。此室入者，不为诸垢之所恼也，是为二未曾有难得之法。

此室常有释梵四天王及他方菩萨来会不绝，是为三未曾有难得之法。此室常说六波罗蜜不退之法，是为四未曾有难得之法。此室常作天人第一之乐，弦出无量法化之声，是为五未曾有难得之法。此室有四大藏众宝积满，周穷济乏求得无尽，是为六未曾有难得之法。此室释迦牟尼佛、阿弥陀佛、阿閦佛、宝德、宝炎、宝月、宝严、难胜、师子向、一切利成如是等十方无量诸佛，是上人念时即皆为来广说诸佛秘要法藏，说已还去，是为七未曾有难得之法。此室一切诸天严饬宫殿，诸佛净土皆于中现，是为八未曾有难得之法」。此第二别叹于室。摄八为四：初内外一双，外有金光照耀、内则罪垢消灭。第二缘教一双，缘则诸天菩萨、教则常演大乘。第三法财一双，法则常奏法乐、财则周给无穷。第四依正一双，正则诸佛皆来、依则净土并现。净土并现者，什公云「如有方寸金刚，照数十里内石壁之表，所有形色于是悉现。此室明彻，其喻如斯。」「舍利弗！此室常现八未曾有难得之法，谁有见斯不思议事而复乐于声闻法乎」。此第三总结叹。「舍利弗言：汝何以不转女人身」。第五次论转不转义。就文为三：一明本身论义、二转身论义、三复身论义。初问意者，既见其无碍之辨，而受有碍之身，是故问云：既有无碍之辨，必不应受有碍之身。何不转耶？「天曰：我从十二年求女人相了不可得，当何所转？譬如幻师化作幻女，若有人问：何以不转女身？是人为正问不？舍利弗言：不也。幻无定相，当何所转？天曰：一切诸法亦复如是，无有定相，云何乃问不转女身」。依十二年者，若未入十二住位则见男女，今菩萨从初住至十二住，不见有女，故无有转。十二住者，地前有二住，谓种性住，即习种性、性种性也；二解行住，道种性也；次十地即为十住。若止净名室来凡十二年者，十二年既常闻大乘，悟无男女，故无所转也。「实时天女以神通力变舍利弗令如天女，天女自化身如舍利弗，而问言：何以不转女身」。此第二转身论义。上虽言如幻，今证成其事也。男女不如幻则有定相，应不可转。以可转故，则无定相，故当知如幻。二者上云天女有无碍之辨，云何受有碍之身？故今明辨既无碍，身亦如是。身口无碍，由无碍之心，是故菩萨三业无碍；声闻反之，故三业并碍。「舍利弗以天女像而答言：我今不知何转而变为女身」。竟自非女，不知何所转？虽实非女，而女相宛然。故变为女像也，不不知何转，明无女可转；而变为女，故非无有转。又不知何转，明非有；而变为女，辨非无。肇公云「吾不知所以转而为此身，如之何？」「天曰：舍利弗若能转此女身，则一切女人亦当能转」。此述身子不知何转之言也。不知何转，明实非女义。身子非女故无所转者，一切女人亦实非女，亦不能转也。「如舍利弗非女而现女身，一切女人亦复如是，虽现女身而非女也。是故佛说一切诸法非男非女」。此述身子而变为女像之言，虽复无女而女像宛然，一切女亦然也。问：天女神力转非女为女。一切女人本皆是女，何名非女为女？答：业烦恼幻力转变实相，故非女为女。「实时天女还摄神力，舍利弗身还复如故。天问舍利弗：女身色相今何所在？舍利弗言：女身色相无在无不在。天曰：一切诸法亦复如是，无在无不在。夫无在无不在者，佛所说也」。此第三复身论义。今不见女相故无在，向有女相故无不在。

又向有女相故无今之不在，今无女相故无向所在。即幻化无定义也。诸法亦然者，以真谛故非在、世谛故无不在，无在故非有、无不在故非无，即中道义。又前变为女，令知非女则为女，即非有有义。今舍女身，令知女为非女，谓非无无义。一切诸法皆无，类如此也。又前变为女，本来非女，名本来不有。今反为非女，故本来非无。本来非有故无在，本来非无故无不在，诸法亦尔。「舍利弗问天：汝于此没，当生何处」。此第六论没生义。问意云：见天女三业无碍则是净因，则必舍女质。但未知定生何处，是故问之。又既知现相之无在，又问当生之所在也。「天曰：佛化所生，吾如彼生」。此生身相既如幻化，没此生彼岂当有实？故三世皆如化也。

「舍利弗曰：佛化所生，非没生也。天曰：众生犹然，无没生也」。上明无生而生，生因幻化；今明幻生无生故，非没生也。又前明天女幻生，令类众生亦尔。「舍利弗问天：汝久如当得阿耨多罗三藐三菩提」。此第七论得菩提久近。前云佛化所生，吾犹彼生，便谓天女不久得佛。又恒闻女成佛迟，故复疑久近。而接前文者，身相不实，故生可如幻化；菩提真道，必应有实，故问久如当成。「天曰：如舍利弗还为凡夫，我乃当成阿耨多罗三藐三菩提。舍利弗言：我作凡夫，无有是处。天曰：我得阿耨多罗三藐三菩提亦无是处。所以者何？菩提无住处，是故无有得者」。菩提之道言忘虑绝，自无住处，谁得之耶？「舍利弗言：今诸佛得阿耨多罗三藐三菩提，已得、当得如恒河沙，皆谓何乎？天曰：皆以世俗文字数故说有三世，非谓菩提有去来今」。什公云「菩提性空，故超于三世。菩提既空则无得佛，无得佛故亦无菩提。」今谓文云「菩提非三世」，不言菩提空故非三世，此文宜就真应通之。法身菩提则非三世，应迹成道有去来今。即明菩提常住，非无常教也。「天曰：舍利弗！汝得阿罗汉道耶？曰：无所得故而得。天曰：诸佛菩萨亦复如是，无所得故而得」。上论所得菩提，今次辨能得之义。然菩提绝四句、超百非，不可论得与无得，以能如此悟即是得道，故是无得而得。问：大小乘同是无得而得，有何异耶？答：二乘取证，虽同无得而得，两义为异：一者小乘入观则是无得，出观便见有得；大乘无出入之异。二者虽同无得而得，二乘照浅、菩萨悟深。故《智度论》云「小乘见空，如毛孔空；大士得空，如十方空。」「尔时维摩诘语舍利弗：是天女曾已供养九十二亿佛，已能游戏菩萨神通，所愿具足，得无生忍、住不退转，以本愿故，随意能现教化众生」。此第三论义既周拂天女迹。身子论义言屈理穷，有愧眨听，故居士拂迹，明受屈大人不足为耻也。又虽复论义及现神通，时众未达位行深浅，故净名显迹令物敬仰，使尊其人、重其法也。经文前叹往因，游戏神通下美其现德。以任运成就无功用心名为游戏，即神通智慧，叹其本德；随意能现教化众生，美其迹用。

佛道品第八

大士发心凡有二种：一求佛道、二度众生。度众生，前品已明。求佛道，此章次说，故有今品也。佛有二义：一者自悟、二曰觉他。道亦两种：一者虚通，谓自在无碍；二曰遮塞，而众邪莫游。佛为能证之人、道是所得之法，在名虽二，而无别两体，即觉虚通为道，即虚通觉义名佛。用此题章，名佛道品。品开三别：一明佛道、二明佛种、三辨眷属。初有二问答。「尔时文殊师利问维摩诘言：菩萨云何通达佛道」。所以作斯问者，大士欲度众生，众生之相已显，欲求佛道，佛道之义未彰，是故问也。「维摩诘言：若菩萨行于非道，是为通达佛道」。此第二答。若无方便，谓非道异道，但行道为道、行非道为非道，故道与非道悉成非道。若有方便，体道非道无有二相，非但行道为道、行于非道亦即是道，故道与非道悉皆是道。如《思益经》云「一切法正，一切法邪」，即其事也。问：若达观者一切皆道，何故偏云行于非道通达佛道？答：于菩萨无非是道。但为对二乘言涅盘是道、生死非道，是故今说达此非道即是佛道也。又上天女即是休道之人，寄迹女身以通达佛道。前但略明一事，今备辨行一切非道悉能通达佛道。「又问：菩萨云何行于非道」。此第二番问答，释非道为道。「答曰：若菩萨行五无间而无恼恚」。答问为五：初示起凡夫行通达佛道、次示起二乘行通达佛道、三起生死行通达佛道、四入涅盘行通达佛道、五总结也。初二凡圣一双，后两生死涅盘相对，此四门可具二义：一行非道能通达佛道、二能令众生因此门以悟正道，即是自行化他同入佛道。行五无间者，此就业门行于非道而通达佛道。起五逆业必由恼恚生，示起五逆行非道而无恼恚，通达佛道也。「至于地狱无诸罪垢、至于畜生无有无明憍慢等过、至于饿鬼而具足功德」。上明恶因为非道以通佛道，此辨恶果非道以通佛道。「行色无色道不以为胜」。此辨二界有漏善果非道以通佛道。凡夫生上界，谓为涅盘第一最胜。今为物而生，显上二界是生死法，故不以为胜。「示行贪欲，离诸染着；示行瞋恚，于诸众生无有恚阂；示行愚痴，而以智慧调伏其心；示行悭贪，而舍内外所有，不惜身命；示行毁禁，而安住净戒，乃至小罪犹怀大惧；示行瞋恚，而常慈忍；示行懈怠，而懃修功德；示行乱意，而常念定；示行愚痴，而通达世间出世间慧；示行诸伪，而善方便随诸经义；示行憍慢，而于众生犹如桥梁；示行诸烦恼，而心常清净；示入诸魔，而顺佛智慧，不随他教」。此行烦恼非道以为佛道。「示入声闻，而为众生说未闻法；示入辟支佛，而成就大悲教化众生」。第二行二乘非道以通佛道。「示入贫穷，而有宝手功德无尽；示入形残，而具诸相好以自庄严；示入下贱，而生佛种姓中，具诸功德；示入羸劣丑陋，而得那罗延身，一切众生之所乐见；示入老病，而永断病根超越死畏；示有资生，而恒观无常，实无所贪；示有妻妾婇女，而常乐离五欲淤泥；现于讷钝，而成就辨才，总持无失；示入邪济，而正济度诸众生，现遍入诸道而断其因缘」。第三行生死非道而通佛道也。而生佛种姓中者，肇什二师同以无生忍必绍继佛种名种姓。但无生忍有二位：一初地、二七地，今据初地也。依《智度论》解性地云「生圣人种姓地名性地」，此据地前习种性名为性地也。那罗延者，天力士名也，端正殊妙、志力雄猛也。「现于涅盘，而不断生死」。第四起涅盘行而通达佛道。虽现身涅盘，而方入生死。此之涅盘，名为佛道。二乘入涅盘，断生死。此涅盘非佛道。「文殊师利！菩萨能如是行于非道，是为通达佛道」。第五总结，以詶其问。「于是维摩诘问文殊师利：何等为如来种」。第二次明佛种。文有二：初明佛种、次迦叶自叹。前有二问答，自宾主已下净名独说，似是辨慧之功偏有所归；今欲显其德，欲令彼说也。亦云推美以为供养。又行邪达正，恐人生疑，故问文殊令他取信。以人异解同，宜应顶受。「文殊师利言：有身为种」。此第二答。就文为四：一明生死果为种、二辨生死因为种、三重辨果、四重释因。上明佛道，今明佛种。佛道据果，佛种约因。至人体达佛道，故能示现行一切非道悉是佛道，故是果门。今明生死凡夫能发心成佛绍继佛义，故明佛种。当知故据因。有身者，谓有漏五阴身也。以有漏五阴身，众生皆应作佛，故名为种。又说有身即身见，以有此身故名有身。又身内起见名为身见，身见是三有之本，名为有身也。以有身见，众生发心求佛，故名佛种。问：何故偏取烦恼为佛种耶？答：二乘断于烦恼，不能发心作佛，故非佛种。今偏作之，故说有烦恼人名为佛种。「无明有爱为种、贪恚痴为种、四颠倒为种、五盖为种」。此第二明生死因为种。《涅盘经》云「生死本际凡有二种：一者无明、二者有爱」，以偏是根本，故遍说之。「六入为种、七识住为种」。此第三重明生死果为佛种。七识住者，欲界人天为一，色界三禅，并无色界三空，此之七处识所乐生、识所安住，故名识住第。四禅有无想天灭识、五那含天求于涅盘亦灭于识。以有凡圣二种灭识，故识不乐住。非想天有灭尽定，又彼心想微昧、念不分明，识不安住。什公云「初禅中除劫初梵王及劫初诸小梵，自此后合为一识住。劫初唯有梵王，未有后梵。梵王念欲有余梵，尔时遇会来生。梵王因起邪见谓是己造，余梵亦自谓从梵王生。唯有精麁，其邪想不异，是名异身一想，第二识住也。二禅形无优劣而心有若干，除入解脱，种种异念，是名一形异想，是第三识住也。三禅形无精麁、心无异想，所谓一形一想，是第四识住也。并无色前三地，是名七识住也。」什公开初禅为二、没欲界之一，故古旧为异。「八邪法为种、九恼为种、十不善道为种。以要言之，六十二见及一切烦恼皆是佛种」。第四重举生死因为如来种。违八正为八邪。九恼者，一爱我怨家、二憎我善友、三恼我自身。一世有三，三世合九。「曰：何谓也」。第二重问。净名为时众成问疑，故设斯问。此等皆彰佛道。为生死因，何名佛种？佛为至极之慧，而用众患为种，未可了也。「答曰：若见无为入正位者，不能复发阿耨多罗三藐三菩提心」。答文为三：初明起爱众生为佛种、二乘断爱故非种；二明起见众生为佛种，二乘断见故非种；三总约众惑明种非种。证于灭谛，名见无为。从苦法忍至罗汉无生智，此是道谛圣解，道谛圣解称为正位。此人见无为境，又入圣位，不能发佛心也。「譬如高原陆地不生莲华，卑湿淤泥乃生此华。如是见无为法入正位者，终不复能生于佛法烦恼泥中，乃有众生起佛法耳」。心证无为涅盘，喻之高原。莲华，譬菩提心。莲华必生莲实，菩提心必成佛道。淤泥，喻凡夫起爱，烦恼能发道心，故爱为佛种。「又如殖种于空终不得生，粪壤之地乃能滋茂。如是入无为正位者不生佛法；起于我见如须弥山，犹能发乎阿耨多罗三藐三菩提心生佛法矣」。第二明起见众生为佛种。种谓菩提心。但见众生能发菩提心，故名佛种。而言殖者，世间种藉人功，故殖于种；由佛菩萨教化故，得发菩提心。前明二乘乐无为涅盘，不能发菩提心；今取乐有为空三昧，不能发心作佛。粪壤谓我见，我见能长养道心，如粪壤也。「是故当知一切烦恼为如来种，譬如不下巨海终不能得无价宝珠，如是不入烦恼大海则不能得一切智宝」之心。第三总明一切烦恼为种，结詶其问。问：二乘何故非种、凡夫为种？答：二乘畏生死苦、乐涅盘乐。今既勉苦得乐，自保究竟、无所希求，故不能发心作佛。凡夫有苦无乐，兼我心自高唯胜是慕，故能发心求佛。「尔时大迦叶叹言：善哉善哉！文殊师利！快说此语。诚如所言，尘劳之俦为如来种。我等今者不复堪任发阿耨多罗三藐三菩提心」。此第二迦叶自叹。文殊既是菩萨，虽毁二乘非种、叹凡夫为种，未若声闻亲自说之，是以迦叶自叹也。文有三章：此初据烦恼明种非种也。「乃至五无间罪犹能发意生于佛法。而今我等永不能发，譬如根败之士，其于五欲不能复利。如是声闻诸结断者，于佛法中无所复益，永不志愿」。此第二就业门明种非种。无间有四义：一前念舍此身，次念受地狱报，其间无身间念，故云无间。此趣报无间也。二身形无间。阿鼻地狱阔八万由旬，一人入者则身遍满，多人亦然。以身遍满，无有间处，故云无间。三寿命无间。余狱数生数死，此处一劫寿命无死生间，故为无间。四受苦恒续，无乐间之。「是故文殊师利！凡夫于佛法有反复而声闻无也。所以者何？凡夫闻佛法，能起无上道心，不断三宝。正使声闻终身闻佛法力无畏等，永不能发无上道意」。第三结成种非种义。凡夫闻法，发菩提心，能绍佛种，则为报恩，有反复也。声闻与此相违，名无反复。问：《法华经》明二乘作佛，此教何故辨声闻永绝其根？答：彼经小志既移、大机已熟，故明作佛。此经明犹保小志、未有大机，故永绝其根。「尔时会中有菩萨名普贤色身，问维摩诘言：居士！父母妻子亲戚眷属吏民知识悉为是谁？奴婢僮仆象马车乘皆何所在」。此第三次明眷属，前问、后答。问有三意：一远从空室义生。净名所以空室者，凡有二义：一欲以空且显空，如云「诸佛国土亦复皆空」；二欲以室明人有，如云「众魔外道皆吾侍者」。文殊、身子以略问空室之意，未显法身备有众德，故今问之。二者近从通达佛道义生。菩萨所以能遍入一切邪道而通达佛道者，良由内备众德故也。三者净名权道无方形同世俗，浅识不达谓其实然、今欲显之、是故致问。「于是维摩诘以偈答曰」。此第二净名答。上明长行、今说偈者，示内有无碍之智、外具无方之辨。又随物所乐，故说法不同。偈文为四：第一正詶其问、第二明功用无方、第三称叹、四劝发心。「智度菩萨母，方便以为父，一切众导师，无不由是生」。实智内照为母，而言度者，穷智之原也。方便外用为父，方便有二：一解空而不取证；二实相理深莫能信受，要须方便诱引令物得悟。前明顺理之巧，此辨适机之妙胜于实智，故称为父。又实意虚凝与阴同静，方便巧用动与阳齐，教配父母也。佛与菩萨并是导物之师，由此而生。「法喜以为妻」。了悟深法则生欢喜，故喻之以妻。「慈悲心为女」。慈悲之心虚而外适，又其性柔弱，随物入于生死也。「善心诚实男」。诚实具三义：一质直无曲，异女人谄伪；二者有干用，谓降制众邪；三绍继佛种。诚实虽是真，以男之性亦有为恶而实，故标以善心。「毕竟空寂舍」。此举住处以显其德。前明智度谓空慧，今举实相境为至人所栖。毕竟空有四义：一无患不障、二悟空无德不备、三寂灭永安、四体性深博，喻之舍也。「弟子众尘劳，随意之所转」。尘劳众生随菩萨化，转恶以从善也。「道品善知识，由是成正觉」。世之知识劝善诫恶，三十七品开涅盘门、塞生死路，义同三益。「诸度法等侣」。或有虽为知识，不必为克终之伴；或虽为伴，不必为善知识。今明善始令终至道场者，六度为真伴也。「四摄为妓女」。悦物来众莫过四摄。「歌咏诵法言，以此为音乐，总持之园苑」。普遮恶令不生，如薗之除秽，遍持善令不失，若苑之有众物。「无漏法林树」。无漏根深，不可倾拔。文理高耸扶疎，荫蔽烦恼，树之义也。无有有漏间错其间，所以如林。此见谛道也。「觉意净妙华」。华有三义：一感果、二清净、三庄严，今具足也。净即清净，妙谓庄严。下明解脱智慧感果义也。所以用七觉为华者，华之为体，合则不妙、开过则毁，开合得中乃尽其妙。调顺觉意，其义亦尔。高则放散、下则沉没，高下和适，其由净华。

「解脱智慧果」。七觉是思惟位，生无学智断之果。解脱为断果，谓无为法也；智慧即智果，谓有为果也。「八解之浴池」。八解即八背舍，谓背舍下地系缚，名为解脱。水之为用，除垢去热。解脱之性，除烦恼热，离众惑垢也。「定水堪然满」。止则能鉴，定水义也。得八解脱，众定圆具，故称为满。「布以七净华」。上明定满，今叹鉴圆：一戒净、二心净、三见净、四度疑净、五道非道净、六行知见净、七断知见净，戒为善本。前明持戒，因戒得定，次明定净，此二是见道前也。次三正是见道。断身见故说见净，断疑说度疑净，断惑取说道非道净。知八正为道、惑取非道，故云道非道。问：见道具断十使，何故偏说除三？答：见道虽断十使，断五见及疑此义则尽，故偏说断；余贪瞋慢无明，断之未尽，故不说断。问：既断六使，何故偏说三耶？答：三是根本，三则随之。身见为本，边见未随；戒取为本，见取未随；疑为本，邪见未随。故偏说三也。在本既净，即知三未亦净，无所随故。前五净，大小乘位略同；后二净，大小乘异。小乘在修道位说于行净，以起修道无漏行故；在无学位说行断净，以得毕竟断结行故。依大乘，后二皆是修道；七地已还说行断净，以修断结行故；八地已上说修菩提上净也。而言布者，此七通三学、该凡圣、遍三道，故言布也。「俗此无垢人」。明定水及七净华之功用。依前定水及七净华荡涤心垢，故名为浴。无垢而名俗也。什公云「为除热口取适。大士无垢而入八解者，外将为众生、内自娱心也。」今谓因浴故得无垢，据终彰始，故言浴此无垢人。「象马五通驰，大乘无有上(有本云大乘以为车)，调御以一心，游于八正路」。调御以一心者，罗什云「道品有三能：一动发、二摄心、三名舍。若发动过则心散，散则摄之。摄之若过则沉没，故精进令心发动。动静得适，任之令进，容豫令宜，是名为舍。舍即调御，譬如善御，迟则策之、疾则制之，迟疾得宜，放之令去也。」「相具以严容，众好饰其姿，惭愧之上服」。衣服弊形者，耻露其丑也。惭愧不为恶，事义同然。「深心为华鬘」。惭愧明息恶，深心信乐，故能修善。居善之前，犹鬘之在首。「富有七财宝」。信、戒、闻、舍、慧、惭、愧为七也。由信善故持戒，持戒则止恶，止恶已则应进行众善，要由多闻，闻法故能舍五欲及烦恼也，舍惑必由于慧。故五事次第。五事为正宝，惭愧为守财人，于财主亦是财。世人以玉帛为饶，菩萨以七财为富。「教授以滋息，如所说修行，回向为大利」。自行以七财为本，教授众生则是财长，名为滋息。又令此众生如所说修行，然后回此众善向于佛道，名为大利；若向三有二乘，获利则少。「四禅为床坐」。四禅定慧均平，三圣得道、入涅盘、现神力等，外并依之，故为床坐。又床具三义：一离毒螫、二离尘垢、三离冷湿。四禅亦尔，离瞋恚毒、贪欲尘、睡眠冷，离此三患则安隐快乐。「从于净命生」。净命即是持戒。由持戒得禅，故曰生也。「多闻增智慧，以为自觉音」。向说床，则卧床安寝。安寝则觉之以法，故次说乐音。外国贵人卧欲起时，作乐以觉之。菩萨安隐四定，则以多闻法者觉其禅寝。「甘露法之食」。诸天以种种药着海内，以宝山磨之令成甘露，食之得仙，名不死药。佛法以涅盘甘露令生死永断，是真不死药也。亦云：劫初地味甘露，食则长生。佛法内则实相甘露，养其慧命，是真甘露食也。「解脱味为浆」。味有四种：一离味，谓出家离五欲；二禅味，离散乱烦恼；三智慧味，离妄想；四涅盘味，离生死。今解脱味，通此四也。又变为缚本，以无厌为坏，若渴乏须水则生大苦。康僧会云「爱之为性，如饿夫梦饭，无有饱期。」今若断爱则得解脱，故以解脱为浆，止斯爱渴。

「净心以澡浴，戒品为涂香」。心净为澡浴之水，戒具为涂身之香。「摧灭烦恼贼，勇健无能踰，降伏四种魔，胜幡建道场」。自上明家事已圆；今明保护家业，使他不能毁。又上说资养四体，体既平健，备兴事业。灭有二种：一伏灭、二断灭。摧灭烦恼贼谓伏灭，降伏四种魔即断灭也。外国破敌得胜则竖胜幡，道场降魔亦表其相。「虽知无起灭，示彼故有生，悉现诸国土，如日无不见」。此第二叹菩萨无方善巧化物。大开为二：第一叹二慧巧用、第二明神通益物。菩萨知无起灭，则得法身、无复生分，为物受生，故无不现，谓方便慧；知无起灭，即是实慧。亦是本迹二身。「供养于十方，无量亿如来，诸佛及己身，无有分别想」。此就供养佛明二慧。尊卑宛然，而师资不二也。「虽知诸佛国，及与众生空，而常修净土，教化于众生」。前约上供养诸佛，此叹下济众生。亦就空有明于二慧。知依正并空，而严土化物也。「诸有众生类，形声及威仪，无畏力菩萨，一时能尽现。觉知众魔事，而示随其行，以善方便智，随意皆能现。或示老病死，成就诸群生，了知如幻化，通达无有阂」。此第二明神通化物，偏叹方便用。凡有五番：初就众生世间明神通用。「或现劫尽烧，天地皆洞然，众人有常想，照令知无常」。上就众生世间现神通，今就器世间现神通。现劫火有二事：一实烧，以得益故；二以不实烧，或示二日乃至现三四日出，众生现烧相，即悟无常，还摄令不烧。「无数亿众生，俱来请菩萨，一时到其舍，化令向佛道。经书禁呪术，工巧诸妓艺，尽现行此事，饶益诸群生。世间众道法，悉于中出家，因以解人惑，而不堕邪见。或作日月天、梵王世界主」。此重就众生世间现神通也。「或时作地水、或复作风火」。此重就器世间现神通也。遇海探人则变身为地，众生渴乏为之示水，余事皆遇物所须。「劫中有疾疫，现作诸药草，若有服之者，除病消众毒」。什公云「或令除病，或令升仙，因而化之使入正道。外国有奇妙药草，或似人形或似象马，有人乘之，凌虚而去。或但见闻此药，众病即消也。」

「劫中有饥馑，现身作饮食，先救彼饥渴，却以法语人。劫中有刀兵，为之起慈悲，化彼诸众生，令住无诤地」。然劫有大小，大劫有三：火、水、风。所以名大者，时节长故；所坏处阔，从欲界至三禅故；人之与物并皆无故。七过火起，烧欲界初禅，然后一水劫起，漂欲界乃至二禅。如是七七火劫起，有七水劫起。七水劫起后，更七火劫起，然后有一风灾，吹坏欲界乃至三禅也。故《杂心》偈云「七火一水灾，七七火七水。复七火后风，小劫亦三。」饥馑、疾病、刀兵所以名小者，谓时节促，又但仕欲界唯阎浮提，但损于人，故名小也。经云「人寿十岁，饥馑劫起，经七年七月七日，五谷不熟，死亡者众，唯一二人在。度是已后，人相慈爱。以慈悲力故，人寿渐长，乃至以八万四千岁。亦随憍逸，寿命退减，还至十岁，复饥馑劫起。凡经七反。过七反已，疫病劫起，七月七日恶气风行，值者皆死。度是已后，还复命长。复经七饥饿劫，还一疾病，如是经七七饥劫、一七疾病劫，七疾病劫后，复经七饥劫，然后一刀兵起。人心毒盛，提物皆成刀剑，共相残害，七日都尽，希一二在者。刀兵起，人寿十岁，婆须蜜菩萨从忉利天下生王宫作太子，化众人言：『我等祖父寿命极长，以今瞋恚无慈，故致此短寿。是故汝等当行慈心。』众人从命，恶心渐薄，次后生子，寿二十岁。如是转续至弥勒时，八万四千岁也。」大劫七七等有文，小劫相承云出经犹同大劫之数者，未得捡文。「若有大战陈，立之以等力，菩萨现威神，降伏使和安。一切国土中，诸有地狱处，辄往到于彼，勉济其苦恼。一切国土中，畜生相食噉，皆现生于彼，为之作利益。示受于五欲，亦复现行禅，令魔心愦乱，不能得其便。火中生莲华，是可谓希有，在欲而行禅，希有亦如是。或现作淫女，引诸好色者，先以欲钩牵，后令入佛智。或为邑中主，或作商人导，国师及大臣，以佑利众生。诸有贫穷者，为现无尽藏，因以劝导之，令发菩提心。我心憍慢者，为现大力士，消伏诸贡高，令住无上道。其有恐惧者，居前而慰安，先施以无畏，后令发道心。或现离淫欲，为五通仙人，开导诸群生，令住戒忍慈。见须供事者，现为作僮仆，既悦可其意，乃发以道心。随彼之所须，得入于佛道，以善方便力，皆能给足之」。下第五番重就众生明神通用。在欲行禅者，欲言行禅，后受五欲；欲言受五欲，复现行禅。莫测其变，所以愦乱。自非静乱齐旨，孰能若斯？「如是道无量，所行无有涯，智慧无边际，度脱无数众。假令一切佛，于无数亿劫，赞叹其功德，犹尚不能尽」。是此第三总结称叹。其权道无方，虽复众圣殊辨，由不能尽也。「谁闻如是法，不发菩提心？除彼不肖人，痴冥无智者」。第四劝发心。不肖人，谓不似人也。入不二法门品第九

一道清净，故名不二。真极可轨，称之为法。至妙虚通，谓之为门。了悟斯理，曰为入也。盖是总众教之旨归、该群圣之渊符，净名现病之本意、文殊问疾之所由。所以然者，由体不二之理故有不二之观，由不二之观故能适化无方，适化无方令归斯趣。故《法华》云「究竟涅盘，常寂灭相，终归于空。」空即不二理也，故六道之所凭栖、众圣于兹冥会。问：不二既为理本，何不命初说之？答：经初已来所说诸法，为令悟不二，故是因教以通理。复欲藉斯不二起于二用，故有〈香积〉等品，即因理以设教。以在两间说之，其得摄用归体、从体起用，故不得命初说也。品开为二：初说入不二法门、次明悟不二法门。说不二法门为三：一净名令众人说、二众人请文殊说、三文殊请净名说。三门明不二者，《玄义》之内具以释之。初诸菩萨俱泯于二、明乎不二，未辨不二之理无言。次文殊明不二之理无言，而犹言于不二。后净名默显不二之理无言，而能无言于不二。此示从浅至深三门阶级，而所论不二之理更无浅深也。「尔时维摩诘谓众菩萨言：诸仁者！云何菩萨入不二法门？各随所乐说之」。所以净名不自说而命众人说者，上宾主问答以显二人德竟，今复欲显诸菩萨德故各令说也。又学者开心有地、受悟不同，或观生灭以入真、或因有无而体寂，其涂虽殊、其会不异，故取众人之所同，以证此经之大旨也。「会中有菩萨名法自在说言：诸仁者！生、灭为二。法本不生、今则无灭，得此无生法忍，是为入不二法门」。此第二受命而说。不生不灭者，可具三义：一者无性实生灭故云不生不灭，此世谛门无生灭也；二因缘生灭即是不生不灭，此真谛门无生灭也；三以世谛有故为生、真谛无故称灭，非真非俗即是理实，名不生灭。今详经意，明后门也。此非真俗为不二理，因悟斯理得不二观名无生忍，称之为入。「德守菩萨曰：我、我所为二。因有我故便有我所，若无有我则无我所，是为入不二法门」。我我所亦二：一计性实我我所，如外道等；二因缘假名我我所。今无此二种我我所，称为不二门。「不眴菩萨曰」。不眴有三：一如天眼，天眼无眴。《涅盘经》云「乃至转轮王，眼犹有眴，故与天帝为别」。二爱敬佛身，谛观不眴。三心无尘垢，慧眼常开。「受、不受为二」。一约因说，凡夫取著名受，圣无取著名不受；二约果，有漏五阴名受，无漏名不受；三约九，不受余二，如《毘昙》说。今就初门也。「若法不受则不可得，以不可得故，无取无舍、无作无行，是为入不二法门」。若法不受者，谓心无所受着也。本因受故有无受，既无有受亦无无受，故云亦不得也。向不见无受可取，今亦不见可舍，故云无取无舍。无取无舍故不作生死业，故云无作。无作故生死缘息，生死缘息正观亦忘，故云无行。至此语来，有三转意也。「德顶菩萨曰：垢、净为二。见垢实性则无净相、顺于灭相，是为入不二法门。善宿菩萨曰：是动、是念为二。不动则无念，无念则无分别，通达此者，是名为入不二法门」。惑心微起名为动，取相深著名为念，始终为异取耳。今泯此二，名为不二。「善眼菩萨曰：一相、无相为二。若知一相即是无相，亦不取无相，入于平等，是为入不二法门」。一相为有法也，无相谓空法也。如柱为圆相，无圆名无相。又空为一相，空法亦无故云无相。今泯此二也。「妙臂菩萨曰：菩萨心、声闻心为二。观心相空如幻化者，无菩萨心、无声闻心，是为入不二法门」。过去行施果报，手能出无尽宝物如四流河，名曰妙臂。或者谓声闻心独善、菩萨心兼济，故今泯之，心本性空，未尝大小。「弗沙菩萨曰：善、不善为二。若不起善、不善，入无相际而通达此者，是为入不二法门。」二十八宿内，鬼星名弗沙，生时所值，因以为名。十善为善，十不善为不善。若尔，凡夫起十善至佛皆为善，余为不善，此摄法尽也。又顺出世道为善，即三乘圣人；违出世名不善。凡夫三性皆为不善。又求小乘为不善、求大乘为善。又求小大二亦为不善，不二名善。今就初门说也。「师子菩萨曰：罪、福为二。若达罪性，则与福无异。以金刚慧决了此相无缚无解者，是为入不二法门」。罪福与善不善异者，体一义殊。损益为善恶、招报为罪福。罪福多据果，行善得富饶之果名福，造恶感罪折之报名罪也。金刚慧者，世间金刚若置山顶及以平地，直过无碍，到金刚际然后乃住。实相慧，置福山顶若罪平地，直过无碍，到于法性非罪福同性乃住。「师子意菩萨曰：有漏、无漏为二。若得诸法等，则不起漏无漏想，不着于想亦不住无相，是为入不二法门」。师子度水要截流直度，曲则不度。此大士以实相智慧深入诸法、直过彼岸，故借以为名。《成论》以失理取相心名有漏，得理忘相心名无漏。《毘昙》总以一切烦恼名之为漏，无则非漏。今了此二不二，名入不二法门。「净解菩萨曰：有为、无为为二。若离一切数，则心如虚空。以清净慧无所阂者，是为入不二法门」。为无为者，为之言作。法外别有四相能作于法，故名之为。以法有此为，故言有为。常法无为，故名曰无为。此有无相对也。次即法四相者，如即法起为生，故名为也。即法有此为，非法外有此为也。如无法，即法无此为，非法外方无也。前是毘昙义，后是成论说，并是二见亦不二也。「那罗延菩萨曰：世间、出世间为二。世间性空即是出世间，于其中不入不出不溢不散，是为入不二法门」。见道前名世间，见道已上名出世间。又从凡圣，有取相心为世间，无取相心名出世间。什公云「世间，三界也。出世间，一切无漏有为之道品也。」不入不出者，无入生死，故名无入。世间无出生死、无出世间，有入则有出，有出必有溢，有溢必有散，此俗内之常数也。「善意菩萨曰：生死、涅盘为二。若见生死性则无生死，无缚无解、不然不灭。如是解者，是为入不二法门」。上言为无为以总涅盘，但涅盘是三无为内之胜法，故别说之。又为无为多是小乘涅盘，大乘涅盘非为无为，是故别说。「现见菩萨曰：尽、不尽为二」。有人言：忘息为尽，真得常住名不尽。什公云「无常是空空初门，破法不尽，名为不尽。毕竟空破法尽，名为尽。」肇公云

「有为虚伪法无常，故名尽。实相无为道常住，故不尽。」「法若究竟尽若不尽，皆是无尽相，无尽相即是空，空则无有尽不尽相。如是入者，是为入不二法门」。依前通者，究竟尽牒上尽义，简异无常生灭之尽，故云究竟。若不尽者，牒前不尽，即真常也。皆无尽者，前二并空，空理常住，故云无尽。亦空理无法可除，亦名空尽。依肇公释者，若以尽为尽、以不尽为不尽者，皆是二也。若能悟尽不尽不尽相者，则入一空不二法门也。「普守菩萨曰：我、非我为二。我尚不可得，非我何可得？见我实性者，不复起二，是为入不二法门」。万善所持曰普，众圣所护名守也。「电天菩萨曰：明、无明为二。无明实性即是明，明亦不可取，离一切数，于其中平等无二者，是为入不二法门」。十地师云：真妄同体，会妄成真，故云不二。如动水成波，波与水同体，还息波成水，名为不二。今谓不然，文云「明亦不可取」，则是两舍，非会成。若了悟无明实性即是舍明，故云不二。若见明无明，便是无明，故知明亦不可取也。「喜见菩萨曰：色、色空为二。色即是空，非色灭空，色性自空，如是受想行识识空为二。识即是空，非识灭空，识性自空，于其中而通达者，是为入不二法门」。言空色不二者，不言非空非色名为不二，但明空与色无二体，故云不二也。色即是空者，标大乘空色不二也。非色灭空者，简异凡夫所见。凡夫不达，谓色灭坏然后乃空，故今明非色灭然后空也。色性自空者，简异小乘义也。如炎水自性空，不将四微分水大然后方空。「明相菩萨曰：四种异、空种异为二。四种性即是虚空性，如前际后际空故中际亦空。若能如是知诸种性者，是为入不二法门」。四种即是四大，空种谓空大也。此五各有大力，故名为大。是成众生之因，称之为种。又即此五事，种别不同，名之为种了。四种之有与空种不异，名入不二法门。故云无三际者，空种无三际，四种即空，故亦无三也。「妙意菩萨曰：眼、色为二。若知眼性，于色不贪不恚不痴，是名寂灭。如是耳声、鼻香、舌味、身触、意法为二，若知意性，于法不贪不恚不痴，是名寂灭。安住其中，是为入不二法门」。见眼色二，故起于三毒，如是好色起贪、恶色生恚、非好非恶则起无明。若知根本空，不起三毒。如四大成眼，则无一眼体。一眼体无故，则云无四大，故知无眼。以何见色起三毒邪？亦非作此观色空无自性则无色矣。「无尽意菩萨曰：布施、回向一切智为二。布施性即是回向一切智性，如是持戒忍辱精进禅定智慧回向一切智为二，智慧性即是回向一切智性，于其中入一相者，是为入不二法门」。布施为因、一切智为果，谓因果二故。回因向果，因果俱空，名为不二。又转因为果，名为不二。如在菩萨心名波若，在佛心反成萨婆若，故无别两种，则知不二。「深慧菩萨曰：是空、是无相、是无作为二。空即无相，无相即无作。若空无相无作，则无心意识，于一解脱门即是三解脱门者，即是为入不二法门」。破小乘人，谓三空为十六行是异体。今约境智，三门俱是一体。约境论不二者，唯一实相随义分三，无别三体，故云不二。约观者，唯一正观离三取着故，为三实无三体。亦无心意识者，前尽缘，今息观也。「寂根菩萨曰：佛、法、众为二。佛即是法，法即是众，是三宝皆无为相，与虚空等，一切法亦尔。能随此行者，是为入不二法门」。此明一体三宝义，故不二也。但一体三宝，三处辨之。如一佛果上具三，觉义为佛、可轨名法、和义为僧，此通大小数论。二者三宝通皆是空，亦通大小，但《毘昙》所无。三者一体三宝，唯大乘有。问：云何为一佛耶？答：《涅盘》经文不同。若依涅盘义，则三宝皆以涅盘为体。是以经云「菩萨思惟：云何三事与我一体？佛自释言：我说三事，即大涅盘。」故名一体。若据佛性论三宝，三宝同以佛性为体，所以经云「如是三归即是我性」。若就真谛明三宝，三宝同用真谛为体，是以经云「若能观三宝，常住同真谛」。若就常义明三宝，同以常为体，故经云「我亦不说佛法众僧无有差别，唯说常住差别耳」。此并随义说之，无相违背。今此文明三宝无异体者，正就同一无为，故言不二。「心无阂菩萨曰：身、身灭为二。身即是身灭。所以者何？见身实相者，不起见身及见灭身。身与灭身无二无分别，于其中不惊不惧者，是为入不二法门」。破小乘余无余涅盘二义。身谓五阴身，身灭即涅盘也。身本不生，今何所灭？不生不灭，故是不二。不惊不惧者，小乘初闻曰惊，怪受斯理为惧。诸法生时空生、灭时空灭，身存身亡亦何以异，而怀惊惧于其间哉？「上善菩萨曰：身口意业为二。是三业皆无作相，身无作相即口无作相，口无作相即意无作相，是三业无作相即一切法无作相。能如是随无作慧者，是为入不二法门」。或者谓三业各有造作，故名为异耳。三业本空，同无作相，名为不二。「福田菩萨曰：福行、罪行、不动行为二。三行实性即是空，空则无福行、无罪行、无不动行。于此三行而不起者，是为入不二法门」。《大品经》云「行十不善，得三涂报，为罪行。行十善道，生欲界人天，称为福行。修四禅等，生色无色界，名不动行。」《成论》文云「从欲界至三禅，名为福行。四禅竟无色，称无动行。以第四禅已去，不为三灾四受所动，故名无动。」不起三行则入实相门，名为不二。「华严菩萨曰：从我起二为二。见我实相者不起二法，若不住二法则无有识、无所识者，是为入不二法门」。因我故有彼，二名所以生。见我实相，则彼我已识无由而起。「德藏菩萨曰：有所得相为二。若无所得则无取舍，无取舍者是为入不二法门」。内得于我、外取于相，故名为二耳。内外俱空，名为不二也。「月上菩萨曰：闇与明为二。无闇无明则无有二。所以者何。如入灭受想定无闇无明，一切法相亦复如是。于其中平等入者，是为入不二法门」。二乘入灭尽定，视听外忘、识知内灭，虽经昼夜不觉晦明，以喻菩萨无心于明闇。问：入灭尽定，诸心并无，何故偏云灭受想邪？答：受修诸禅想生无色，入灭尽定正灭上二界心，故偏言想受。又受多生爱、想多生见，既是过根本，故偏说之。「宝印手菩萨曰：乐涅盘、不乐世间为二；若不乐涅盘、不厌世间则无有二。所以者何？若有缚则有解；若本无缚，其谁求解？无缚无解则无乐厌，是为入不二法门」。《华严经》云「生死非杂乱，云何而厌？涅盘非寂静，云何而乐？」「珠顶王菩萨曰：正道、邪道为二。住正道者则不分别是邪是正，离此二者是为入不二法门」。八邪为邪道，八正为正道。又小乘见为邪道，大乘真观为正道。经正见者，不见邪亦不见正，非邪非正始名为正。住正道者，见邪外有正、正外有邪，若邪若正悉名为邪。「乐实菩萨曰：实、不实为二。实见者尚不见实，何况非实。所以者何？非肉眼所见，慧眼乃能见，而此慧眼无见无不见，是为入不二法门」。实相为实、虚妄为不实，悟实相者不见于实，何况非实。所见既非实非不实，能见亦非见非不见。非实非不实，寄言以为实；非见非不见，亦强詺以为见。斯则缘观宛然，而境智俱寂也。「如是诸菩萨各各说已，问文殊师利：何等是菩萨入不二法门？文殊师利曰：如我意者，于一切法无言无说、无示无识，离诸问答，是为入不二法门」。此第二诸菩萨请文殊说不二。前请、次说。经有三句：一者二谛俱说；二者二谛俱不说；三者世谛说、真谛不说。今就后二门也。上来三十一人俱有六事：以口有音声为言，以言显不二法。为说，显不二法曲受前人为示，令听众悟解为识，净名命说为问，菩萨酬不二为答。是皆以言破法，未息破法之言。文殊欲息泯法之言，故辨无此六事也。「于是文殊师利问维摩诘：我等各自说已，仁者当说何等是菩萨入不二法门。时维摩诘默然无言」。此第三文殊请净名说不二。前请、次詶、三称叹。诸菩萨以言遣法，文殊借言遣于言，净名默然遣文殊之借言。不二之理乃同，而得有深浅之异。「文殊师利叹言：善哉善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门」。此第三文殊称叹。净名既其默示，文殊亦应默领，但为时众生悟，故就言叹善。又显无言不伤于言，故以言叹于无言。「说是入不二法门时，于此众中五千菩萨皆入不二法门得无生忍」。此第二五千菩萨得入不二法门。

维摩经义疏第五

维摩经义疏卷第六

胡吉藏撰

香积品第十

此品来意有十种因缘：一者三时利益，从经初至〈不二法门〉谓食前利益，此之一品谓食时利益，〈菩萨行品〉食后利益。二者至人住于三事，说十二部经：一知他心、二者说法、三现神通。上已明说法，今次现神通，知他心总贯斯二。三者佛事有二：一以此土法门、二用他土法门。上明此土法门，今辨他土法门。四者室内说法，明二种因果：一法身因果、二净土因果。上多明法身因果，今辨净土因果。五者此经之宗，明于二慧。上明不二法门，即是实慧；今辨请饭香土，谓方便慧。六者从此经初至〈入不二法门〉，谓因二入不二，即收用以归体；此品已去，因不二有二，即从体以起用。七者此经始终正明不思议解脱。不思议解脱凡有二种：〈不二法门〉，不思议之本也；〈香积佛品〉辨不思议之迹也。八者诸佛菩萨说法有二：一依世谛、二依第一义。〈不二法门〉依第一义说，〈香积佛品〉就世谛门说。九者利益众生善友无定。〈不二法门〉明多人共说，〈香积佛品〉一人独说。十者徒众，有二：一者此土、二者他方。上多利此土之众，今品通益彼此。问：请饭香土既名香积佛品，借座灯王何故不称灯王佛品？答：上称不思议，从通以立称；今云香积，因别以受名。盖欲立品相避，故通别互举也。问：借座灯王与请饭香土何异？答：上明以大入小，今辨以小包大。又上明默感，此则遣化。皆是互现，显不思议也。品开为二：初明净土因果、二时众得益。就初有两：前明净土果，次辨净土因。净土果内，前明彼土净门，次辨二国化意。初有三句：一身子念食、二净名施饭、三大众受食。「于是，舍利弗心念：日时欲至，此诸菩萨当于何食」。身子念食，有三因缘：一者身心俱累，凡夫也；二、心虽无累，而形须资待，二乘也；三者俱无，法身菩萨也。身子既受结业之形，心虽无累而形须资待。古佛道法，过斋不飡食，今时既至，故生念也。二者自经初已来，盛谈菩萨之法，声闻之人不生深乐，是故念食。三者居士空室，身子扣关，盖是互相影发，弘道利物故也。但云菩萨当于何食不念声闻者，以弟子自有乞食法故也。「时维摩诘知其意而语言：佛说八解脱，仁者受行，岂欲食而闻法乎」。此第二净名设食。就文为两：此呵身子所念。八解脱内，前二解脱观欲界不净；汝既受行，云何念于欲界揣食？又佛说八解脱乃是无欲之嘉馔、养法身之上膳，云何方念不净之食欲资养肉身？又夫论乐法情深，则不念躯命，况意存饮食。

「若欲食者，且待须臾，当令汝得未曾有食」。此第二正明施食。就文为四：一许食、二示食方处、三众不能取、四遣化自请。且待须臾者，不失食时也。当令汝得未曾有食者，常食资于肉身，今设养法身之食，名未曾有。不化作者，恐致不实心之嫌。又欲令此土众生见清净国，又因香饭得弘道意，及二国化流、彼此交利，故不化也。「时维摩诘即入三昧，以神通力」。此第二示食处也。入定现通，显净名神力，令众尊人重法也。「示诸大众」者，便大众见净土微妙，发心求生净国也。「上方界分过四十二恒河沙佛土，有国名众香」者，此出里数近远、国名字也。「佛号香积，今现在」。此示化主也。「其国香气，比于十方诸佛世界人天之香，最为第一」。虽示香土，起敬未深，今叹第一，则发希有意也。「彼土无有声闻、辟支佛名，唯有清净大菩萨众」。上明国土化主，此示徒众。明唯有菩萨，使发大心；辨无声闻，斥小乘为鄙秽也。

「佛为说法。其界一切皆以香作楼阁，经行香地，苑园皆香，其食香气周流十方无量世界。尔时，彼佛与诸菩萨方共坐食」。既有国土徒众，今次序教门。「有诸天子皆号香严，悉发阿耨多罗三藐三菩提心，供养彼佛及诸菩萨」。上明菩萨是登地已上，今序天子即地前之人。「此大众莫不自见」。上明所见，今以神力令众皆覩。

合有十句经也。「时维摩诘问众菩萨言：诸仁者！谁能取彼佛饭」。此第三明众不能取。文有四句：初净名问、二大众默、三居士讥、四文殊答。初所以问者，既现彼国，显无力者不能致，推有力者令取饭也。以文殊师利威神力故，咸皆默然。文殊将显净名之德，故以神力令众默然。又利益应在居士，又请饭待宾宜自往取。「维摩诘言：仁此大众，无乃可耻」。净名所以讥者，属于始行之人。又前明结座，声闻不能升，今辨施食，大众不能取，皆是显如来胜果及示净名道高，使物欣慕故也。「文殊师利曰：如佛所言，勿轻未学」。奖于未成，令不自轻进修行德也。故净名之抑、文殊之引，共成熟之。「于是，维摩诘不起于座，居众会前，化作菩萨，相好光明，威德殊胜，蔽于众会，而告之曰：汝往上方界分，度如四十二恒河沙佛土，有国名众香，佛号香积，与诸菩萨方共坐食。汝往到彼，如我辞曰：维摩诘稽首世尊足下，致敬无量，问讯起居，少病少恼，气力安不？愿得世尊所食之余，当于娑婆世界施作佛事，令此乐小法者得弘大道，亦使如来名声普闻」。此第四遣化自请。就文有四：第一正明遣化、第二化人受命、第三彼佛施食、第四还归本土。初所以遣化。遣化者，借坐灯王，谓默感不思议；今请饭香土，遣化奇特。又欲引上方菩萨从彼而来，使此众覩见慕德，进修道行；又欲以此法门利益彼众。以是等缘故，当遣化往。「时化菩萨即于会前升于上方，举众皆见其去到众香国，礼彼佛足，又闻其言：维摩诘稽首世尊足下，致敬无量，问讯起居，少病少恼，气力安不？愿得世尊所食之余，欲于娑婆世界施作佛事，使此乐小法者得弘大道，亦使如来名声普闻」。此第二化人受命往于上方也。问讯如来小病小恼者，净秽虽殊，示有身者不得无患苦也。又众生病则菩萨病，众生未得免病，是以诸佛不得无病。问讯有二：一问所离、二问所得。少病，问讯身也；少恼，问讯心也。

此二问讯所离。气力，问讯于身，安乐，问讯于心。此二问所得也。愿得世尊所食之余者，彼国菩萨善根深厚，正感香饭；此土众生志意下劣，但请食之余。「彼诸大士见化菩萨，叹未曾有：今此上人从何所来？娑婆世界为在何许？云何名为乐小法者？即以问佛」。此第三彼佛施食。文有七句：一彼众问、二佛答、三重问、四重答、五正施食、六彼众欲来、七如来诫勅。初所以问者，欲显此秽土鄙，蔽今净国之缘，深生厌心，进修道业。又彼土大士虽得神通，不能常现在前，以其不知，故问佛也。「佛告之曰：下方度如四十二恒沙化土，有世界名娑婆，佛号释迦牟尼，今现在。于五浊世，为乐小法众生敷演道教。彼有菩萨，名维摩诘，住不可思议解脱，为诸菩萨说法，故遣化来，称扬我名，并赞此土，令彼菩萨增益功德」。此第二佛答。娑婆，此云杂会，又名杂恶。《悲华经》云「忍土众生忍受三毒，以土从人，故名为忍。」「彼菩萨言：其人何如？乃作是化，德力无畏，神足若斯」。第三重问。前总问此土，今别问净名。又欲显居士之德，发起众来之情也。「佛言：甚大！一切十方，皆遣化往，施作佛事，饶益众生」。第四佛重答。「于是香积如来以众香钵盛满香饭，与化菩萨」。第五佛正施食。香积如来已利上方，今次益下界，故施食也。「时彼九百万菩萨俱发声言：我欲诣娑婆世界供养释迦牟尼佛，并欲见维摩诘等诸菩萨众」。第六彼众欲来。问：上方土胜化淳，何故来此？答：菩萨德犹未满，欲遍从诸佛咨受未闻，宿有因缘，是故来也。二、彼土有诸浅行，于此有缘，但未能自往，须大菩萨引道令来。三、此见彼来有深利益。「佛言：可往！摄汝身香，无令彼诸众生起惑着心」。第七如来诫勅。前诫其身，次诫其心。摄身香者，教门不同，此闻生解、彼闻起着，故须摄之。问：若然者，云何不摄饭香？答：佛神力故，能杜其惑原、发其道意，故不摄也。「又当舍汝本形，勿使彼国求菩萨者而自鄙耻」。此见欣求，彼见自耻，故令摄本形。「又汝于彼莫怀轻浅而作阂想。所以者何？十方国土皆如虚空」。第二诫心，亦有两句：初举法身土诫之。净秽俱空，即是实相平等之土，诸佛法身之所同栖，未尝优劣，故不应起高下心。又诸佛为欲化诸乐小法者，不尽现其清净土耳。第二举应迹土诫之。诸佛适时而现净秽，上方为净缘而隐秽，下界为秽缘而隐净耳。「时化菩萨既受钵饭，与彼九百万菩萨俱承佛威神及维摩诘力，于彼世界忽然不现，须臾之间至维摩诘舍」。第四化菩萨还归本土。就文又八：第一从彼还此、二净名设座待宾、三菩萨就坐、四化人饭授居士、五时众云集、六净名劝食、七声闻疑念、八菩萨呵讥。「时维摩诘即化作九百万师子之坐，严好如前」。第二文也。上明借坐，今辨化成，互现奇特。「诸菩萨皆坐其上」。第三就坐也。「化菩萨以满钵香饭与维摩诘，饭香普熏毘耶离城及三千大千世界」。第四授食与净名。天香逆风四十里，今是诸佛果报故并熏三千也。「时毘耶离婆罗门、居士等，闻是香饭气，身意快然，叹未曾有。于是，长者主月盖，从八万四千人，来入维摩诘舍，见其室内菩萨甚多，诸师子坐高广严好，皆大欢喜，礼众菩萨及大弟子，却住一面」。第五、时众云集。前明显众，次辨幽众。长者主月盖者，彼国无王，唯五百长者共治国政，月盖众所推重，故种为主。「诸地神、虚空神，及欲、色界诸天，闻此香气，亦皆来入维摩诘舍」。此幽众集。小乘云：色界无鼻识，何由闻香？又云：借识故得闻者。若前不闻，亦无因而借。又大乘明义无微不察，故得闻香而至。「时维摩诘语舍利弗等诸大声闻：仁者可食。如来甘露味饭」。第六净名劝食。前借坐通劝大小，请饭独命声闻者，互现其意也。又声闻局劣，谓饭少众多，必不敢食，故偏命大声闻。天食须陀，称为甘露；净土之饭，超胜人天，真甘露也。又涅盘名为甘露，食此饭者，必当得之，故因内说果。「大悲所熏，无以限意食之，使不消也」。此饭是大悲之果，又从大悲起及慈眼所视，名大悲所熏也。谓少不包多，称为限意；由不称施主，故云不消。此示其受食法也。「有异声闻念是饭少，而是大众人人当食」。第七声闻疑念。异声闻者，异身子等大声闻也。身子虽是小乘，智慧胜故，敢量菩萨神德，故不生此念。「化菩萨曰：勿以声闻小德小智，称量如来无量福慧」。第八菩萨讥呵。小德者，福德庄严小也；小智者，智慧庄严小也。岂可以小限量于大？「四海有竭，此饭无尽。使一切人食，揣若须弥，乃至一劫，犹不能尽。所以者何？无尽戒、定、智慧、解脱智见功德具足者，所食之余，终不可尽」。一切人食，时人多也；揣食若须弥，所食大也；一劫，明时久也。而犹不尽，况此会乎？次举五身释之。五身为正果，香饭为依报，以正果无尽故，依果无尽。又五身为本，香饭为迹，本既无尽，故应迹非穷。「于是钵饭悉饱众会，犹故不赐。其诸菩萨、声闻、天、人食此饭者，身安快乐，譬如一切乐庄严国诸菩萨也。又诸毛孔皆出妙香，亦如众香国土诸树之香」。净土果有三：一念食、二施食、三受食。二章竟前，此第三也。「尔时维摩诘问众香菩萨：香积如来以何说法？彼菩萨曰：我土如来，无文字说，但以众香令诸天人得入律行；菩萨各各坐香树下，闻斯妙香，即获一切德藏三昧。得是三昧者，菩萨所有功德皆悉具足」。自上已来明香饭为佛事，此下第二辨两国化仪：初明净土之教；次辨秽土法门。问：上云香积佛为众说法，何故今言无文字耶？答：彼土非都无言，正用香为佛事。如此土虽用音声，亦有藉神通等入道，皆是从多为论耳。又云：说法亦不必有言，即香能通达，亦名说法。

「彼诸菩萨问维摩诘：今世尊释迦牟尼以何说法」。此第二明此土法门，为四：一问、二答、三叹、四述。此初问也。「维摩诘曰：此土众生刚强难化，故佛为说刚强之语以调伏之」。此第二答，为三，谓法、譬、合。法说又三：标、释、结。此初标也。大明佛化，凡有三门：一软语、二刚言、三杂说。杂说者，赞善毁恶也。「言是地狱、是畜生、是饿鬼，是诸难处」。此第二释调伏也。难处者，前明三涂为三，今说五难名为难处也。「是愚人生处」。外道生处谓愚人生处，如生无想天，定寿五百劫，谓是涅盘；后命尽时，起于邪见，拨无圣道，堕无间地狱。以圣人不生彼处，故名愚人生处也。「是身邪行，是身邪行报；是口邪行，是口邪行报；是意邪行，是意邪行报；是杀生，是杀生报；是不与取，是不与取报；是邪淫，是邪淫报；是妄语，是妄语报；是两舌，是两舌报；是恶口，是恶口报；是无义语，是无义语报；是贪嫉，是贪嫉报；是瞋恼，是瞋恼报；是邪见，是邪见报」。前明八难果，今具说十恶因果也。「是悭悋，是悭悋报；是毁戒，是毁戒报；是瞋恚，是瞋恚报；是懈怠，是懈怠报；是乱意，是乱意报；是愚痴，是愚痴报」。此说六弊因果。十恶世间障，此出世间障也。是结戒，是持戒，是犯戒；是应作，是不应作；是障阂，是不障阂；是得罪，是离罪；是净，是垢；是有漏，是无漏；是邪道，是正道；是有为，是无为；是世间，是涅盘。前说八难、十恶、六弊，此之三科但明所离；此文已去，双示取舍也。犯不犯，据止义也。应作不应作，约行义也。障阂者，犯于止戒，不作行善，障圣道也。是罪者，前二为罪也。离罪者，持止作行也。「以难化之人，心如猿猴，故以若干种法制御其心，乃可调伏。譬如象马[怡-台+龙]悷不调，如诸楚毒，乃至微骨，然后调伏」。此第二譬说。什公云「马有五种：第一见鞭影即得调伏、第二得鞭乃伏、第三以利锥刺皮乃伏、第四穿肉乃伏、第五彻骨乃伏。」众生利钝亦有五品：第一、但见他无常，其心便悟；第二、见知识无常，其心乃悟；第三、见兄弟亲戚无常，其心乃悟；第四、见父母无常，其心乃悟；第五、自身无常，极受苦恼，加以苦言，然后悟也。「如是刚强难化众生，故以一切苦切之言，乃可入律」也。此第三合譬。非钩捶无以调象马，非苦言无以伏难化。「彼诸菩萨闻说是已，皆曰：未曾有也！如世尊释迦牟尼佛，隐其无量自在之力，乃以贫所乐法度脱众生；斯诸菩萨亦能劳谦，以无量大悲生是佛土」。此第三彼菩萨叹。初叹佛、次叹菩萨。贫所乐法者，此土众生无大乘法财为贫，但有小机称乐。佛隐大德，用小法化人。如《法华》云「脱珍御服，着弊垢衣，以化穷子」，敢同其贫，随顺其所乐而济度之。「维摩诘言：此土菩萨于诸众生大悲坚固，诚如所言。然其一世饶益众生，多于彼国百千劫行。所以者何？此娑婆世界有十事善法，诸余净土之所无有。何等为十？以布施摄贫穷，以净戒摄毁禁，以忍辱摄瞋恚，以精进摄懈怠，以禅定摄乱意，以智慧摄愚痴」。第四净名述成，仍叹此土之教。问：净土无贫，可不须施；若无痴者，何用化之？答：痴有二种：一者于一切法不了，故名为痴；二者唯于诸佛甚深之法未悟，名之为痴。秽土具二种痴，净国有后一，今就前门也。「说除难法度八难者，以大乘法度乐小乘者，以诸善根济无德者，常以四摄成就众生，是为十」。说除难法，谓以小乘法化众生也。以大乘法度乐小乘者，谓以大乘法化小也。以诸善根济无德者，谓以人天乘用化于物，备五乘也。问：行此行十事，云何胜彼土修行？答：此土有十恶法，故十德增长。彼土淳善，施德无地，如多病处医有遍救之土，无疾之所，医无施用，故百千劫行不如一世也。「彼菩萨曰：菩萨成就几法，于此世界行无疮疣，生于净土」。自上已来明净土果竟，从此已后辨净土因。明净土果，使其现益；辨净土因，令来世往生。前问、次答。问意：从净名叹此土菩萨一世修行，胜他方百十劫。若然者，深行之人可有济物之功；浅行之者，欲住秽土化人，恐自不能救，亦不能益物，如小汤投氷反助成结，故问以何法而能自无患累，复能益他，令自之与他俱生净土。「维摩诘言：菩萨成就八法，于此世界行无疮疣，生于净土」。此第二净名答。为三：标、释、结。此初标也。「何等为八？饶益众生而不望报，代一切众生受诸苦恼，所作功德尽以施之」。此第二别释八法。八法前四化他，后四自行。前四即慈悲喜舍。饶益众生而不望报，此慈心也。慈心与乐，故不望报。代众生受苦者，此明悲心。问：众生受苦是前业果报，云何可代？答：教化令起善灭恶，便离苦得乐，故名为代也。所作功德尽以施之，明喜也。以喜除嫉，故能尽施。「等心众生谦下无碍」。此明舍心。舍治爱憎，故其心平等。既以等心，复能卑己尊人，谓嫌下也。以等心谦下，于怨亲之间无复隔阂。「于诸菩萨视之如佛。所未闻法，闻之不疑」。初句敬人，次不疑法。菩萨是四生之桥梁、三宝之继嗣，视之如佛则已功德，故须敬人。佛所说经，闻即信受，不以未闻而生疑惑，故须信法。「不与声闻而相违背」。上尊人重法，是自学处，为第五句也。此于何学处？不起恚阂？为第六句也。三乘虽殊，归宗不二，故无但违也。「不嫉彼供，不高己利，而于其中调伏其心」。此第七句，于受用事不起烦恼。他种他获，故不生嫉；己种己得，何为自高？于是二处，善自调伏。「常省己过，不讼彼短，恒以一心求诸功德」。此第八句，于修行处能离过集善。省己过则过自消，讼彼短则短在己，此二离过也。众恶易增，功德难具，非一心专求，无以克成，此集善也。是为八。上标、释已竟，今总结也。「维摩诘、文殊师利于大众中说是法时，百千天人皆发阿耨多罗三藐三菩提心，十千菩萨得诸法忍」。上说净土因果，今第二时众蒙益。

菩萨行品第十一

此第四会重集庵园。序其来意，有五因缘：一者、上所说法，须佛印定，方得成经，然后乃可远流遐代。二者、净名所现不思议事，方丈之众已见、庵薗之缘未覩，为化未周，故须此集。三者、众香菩萨来意有二：一欲见净名、二礼觐于佛，今欲遂其本心，故须此会；四者、上品但明香饭以为佛事，今欲广陈佛事有无量法门。五者、上借坐请饭，略现神通，今掌持会众、手接大千，广示难思之道。菩萨行品者，凡夫行于生死、二乘心游涅盘，并随二边，非履道行。今众香大士将还本土，请为说菩萨正行，故以目品。品开为二：第一缘起、第二正说。缘起十句：一将欲来前现瑞相、二问瑞所由、三答瑞意、四要文殊往、五文殊许来、六净名掌擎大众、七众到已稽首、八如来慰问、九命令就坐、十受命而坐。「是时，佛说法于庵罗树园，其地忽然广博严事，一切众会皆作金色」。此初现瑞者，凡有三义：一为他方客来故庄严处所、二发起庵薗众会敬仰之诚也、三表备开法门他人悟道。「阿难白佛言：世尊！以何因缘有此瑞应，是处忽然广博严事，一切众会皆作金色」。第二问瑞所由。大士所为，非小道能测。又令时众知净名来，预生欣仰。有二因缘，所以问。「佛告阿难：是维摩诘、文殊师利与诸大众恭敬围遶发意欲来，故先指此瑞应」。第三答瑞所由也。「于是维摩诘语文殊师利：可共见佛与诸菩萨，礼事供养」。第四要文殊师利来，凡有三义：一欲印定成经、二令众香菩萨见佛闻法、三欲明佛事有无量门非止香饭。「文殊师利言：善哉！行矣！今正是时」。第五文殊叹许。是时者，谓弘道益物之时，会上三义也。「维摩诘即以神力持诸大众并师子座，置其右掌，往诣佛所。到已着地」。

第六净名现通，即是重明不思议事。掌不大而能持，众不小而被运。又世之待宾，给以车马；大士迎送，运以神通。「稽首佛足，右遶七匝，一心合掌，在一面立。其诸菩萨即皆避坐，稽首佛足，亦遶七匝，于一面立。诸大弟子、释、梵、四天王等亦皆避坐，稽首佛足，在一面立」。第七到已修敬。「于是世尊如法慰问诸菩萨已」。第八如来慰问。「各令复坐」。第九命令就坐。「即皆受教」。第十受旨而坐。「众坐已定，佛语舍利弗：汝见菩萨大士自在神力之所为乎」。此第二次明正说。就文为两：第一印成前说明佛事不同、二辨菩萨行。初又二：第一别明香饭之德、第二辨佛事不同。所以前问身子，凡有二义：一欲印定成经、二以大讥小。「唯然，已见！于汝意云何？世尊！我覩其为不可思议，非意所图、非度所测」。不思议名正显于此，良以二乘不能测度，名不思议。「尔时，阿难白佛言：世尊！今所闻香，自昔未有，是为何香」。问：上云香气普熏三千，方丈庵园相去数里，云何不闻？答：以非分故，近而不闻。今将印定成经及其明佛事，故得闻也。

「佛告阿难：是彼菩萨毛孔之香」。独言彼菩萨香者，示根本故也。又欲令身子自显是食之香。「于是舍利弗语阿难言：我等毛孔亦出是香。阿难言：此所从来？曰：是长者维摩诘从众香国取佛余饭，于舍食者一切毛孔皆香若此。阿难问维摩诘：是香气住当久如？维摩诘言：至此饭消。曰：此饭久如当消？曰：此饭势力至于七日，然后乃消」。什公云「有人食香饭，饭不时消，心必厌舍，故不令久也。亦云应得道者，饭气时熏，不过七日，必成圣道。如七步蛇啮，势不过七日。事不须久，故不令过七也。」释僧肇云

「七日势消，饭之常力也。若应因饭而阶道者，要得其所应得，然后消也。」吉藏谓饭有三，凡夫感薄，但得七日，所谓下也。二乘小深，故得初果正位、罗汉心然后乃消，所谓次也。大乘发心，乃至补处然后乃消，所谓上也。以应三品众生，故初云七日。「又阿难！若声闻人未入正位食此饭者，得入正位，然后乃消；已入正位食此饭者，得心解脱，然后乃消；若未发大乘意食此饭者，至发意乃消；已发意食此饭者，得无生忍，然后乃消；已得无生忍食此饭者，至一生补处，然后乃消。此饭如是，灭除一切诸烦恼毒，然后乃消」。有人言：饭是法门，非是饭食，故能令人得道。今诸佛即饭为法门，现此一用，令人入道。如有经云「菩萨有照法性天冠，着此冠时一切法性悉来现心。」问：食香饭，云何令人得道？答：诸佛有善巧之言，亦有善巧之食，故听言散味皆得道也。又世治身病，既其有药；今治心病，亦应有药，即香饭是矣。什公云「食此饭时，体安心静，发未曾有意。饭尚如此，何况道耶？有此妙果，必有妙因，极大信乐、深达因果，达因果即解缘起，解缘起则见实相」，是故得道。「阿难白佛言：未曾有也！世尊！如是香饭能作佛事」。此下第二具明佛事不同。就文为两：第一正明佛事多门、二解悟入此门有大利益。阿难叹者，饭本益身，遂令得道，故称未曾有也。佛事者，教化众生，令得悟道，盖是诸佛之事也。「佛言：如是如是！阿难！或有佛土，以佛光明而作佛事，有以诸菩萨而作佛事」。如《华严经》如来默然，菩萨说法。又即此经释迦无言，而净名弘道。「有以佛所化人而作佛事」。如须扇多佛，真形灭度，留化佛利益众生。「有以菩提树而作佛事」。佛在树下得菩提，名菩提树。此树随所见闻而出形声，并得悟道，故以树为佛事。「有以佛衣服、卧具而作佛事」。昔阎浮提王得佛大衣，时世疾疫，王以衣着标上以示众人，众人归命，病皆得愈，信敬益深，因是解脱。「有以饮食而作佛事，有以园林、台观而作佛事」。众香国土以香为地苑园，令人悟道，即其事也。「有以三十二相、八十种好而作佛事，有以佛身而作佛事」。或示真形相好而得道。又如洴沙王，以佛像与弗迦沙王，因是得悟也。佛身者，令现身也。「有以虚空而作佛事，众生应以此缘得入律行」。众生根性不同，好有者，存身以示有；乐空者，灭身以示无。如文殊师利灭众色像、现虚空相，以化阿阇世王。如《密迹经》说。「有以梦、幻、影、向、镜中像、水中月、热时炎，如是等喻而作佛事」。自有众生令其感梦而得悟道，或有现幻炎不真形色而得益者。「或有以音声语言文字而作佛事，或有清净佛土寂漠、无言无说、无示无识、无作无为而作佛事。如是阿难！诸佛威仪进止，诸所施为，无非佛事」。有真佛土，皆法身菩萨，外无言说、内无识虑，而超悟于事表，正观实相而得道也。「阿难！有此四魔、八万四千诸烦恼门，而诸众生为之疲劳，诸佛即以此法而作佛事」。什公云「佛事有三：一以善为佛事，谓说法放光等；二以无记为佛事，即虚空等；三以不善为佛事，谓示诸烦恼。」医有三品：下品之流，药成非药；次品之者，能以药为药；上品良医，用非药为药也。八万四千者，三毒等分。此四是诸烦恼根，从一一根出二万一千，合八万四千，从八万四千出支流无量故。名为八万四千法门者，《贤劫经》有菩萨思惟：行何三昧，疾得八万四千诸度？因以问佛。佛答有三昧，名了法本，菩萨行之，疾得八万四千诸度。诸度者，佛功德有三百五十种门，一一皆以六度为因，便有二千一百诸度，用此对治四大六衰之患。四大成众生身，修诸度得净法身，故治四大也。六衰者，六尘恶贼，令人善法衰灭；修行诸度，起入佛境，不畏六尘，故治之也。四大为内、六衰为外，此之内外由烦恼起，故治。三毒等分，各有二万一千，合八万四千。「是名入一切诸佛法门。菩萨入此门者，若见一切净好佛土，不以为喜，不贪不高；若见一切不净佛土，不以为忧，不碍不没；但于诸佛土生清净心，欢喜恭敬，未曾有也。诸佛如来功德平等，为教化众生故，而现佛土不同。阿难！汝见诸佛国土，地有若干，而虚空无若干也。如是见诸佛色身有若干耳，其无阂慧无若干也」。此第二明深入此门使得利益。就文为三：初明德同、次辨号等、三小乘不测。德同为二：初明佛慧等、次辨余功德等。佛慧等者，既入此门，则知佛土本是应物，而能应之慧岂有异哉？故于净秽不生忧喜。「阿难！诸佛色身、威相、种性、戒、定、智慧、解脱知见、力、无所畏、不共之法、大慈大悲、威仪所行，及其寿命、说法教化、成就众生、净佛国土、具诸佛法，悉皆同等」。上明慧等，今辨余德悉同。问：诸佛化仪各异，云何同等？答：诸佛同具一切方便，是故等也。「是故名为三藐三佛陀」。前明德同，此明号等。但号有多门，略说有三；次则为十，具陈无量。今略说也。此初正遍知号。解无颠倒为正，智无不周称为遍，决定法相谓之知。「名为多陀阿伽度」。此云如来，亦名如去。体如而来，名为如来；体如而去，名为如去。又如诸佛来，故名如来；如诸佛同入涅盘去，名为如去。「名为佛驮」。此翻为觉。觉有二种：一于烦恼障眠而得觉悟，与二乘同；二于智障眠而得觉悟，与二乘异。烦恼障，四住烦恼也。智障者，障如来一切智，即无明住地惑。「阿难！若我广说此三句义，汝以劫寿不能尽受，正使三千大千世界满中众生皆如阿难多闻第一、得念总持，此诸人等以劫之寿亦不能受。如是阿难！诸佛阿耨多罗三藐三菩提无有限量，智慧辨才不可思议。阿难白佛言：我从今已往，不敢自谓以为多闻。佛告阿难：勿起退意！所以者何？我说汝于声闻中为最多闻，非谓菩萨。且止，阿难！其有智者，不应限度诸菩萨也。一切海渊尚可测量，菩萨神足、智慧、辨才、总持一切功德不可量也。阿难！汝等舍置菩萨所行，是维摩诘一时所现神通之力，一切声闻、辟支佛于百千劫尽力变化所不能作」。第三若德若名，非小乘能测，即是总显诸佛不可思议也。「尔时众香世界菩萨来者，合掌白佛言：世尊！我等初见此土，生下劣想，今自悔责，舍离是心。所以者何？诸佛方便不可思议，为度众生故，随其所应，现佛国异」。此第二众香菩萨请法还土，就文为三：一请、二说、三领悟。初有二句：一自悔过、二请法。自悔过者，明发彼土，虽奉圣教，及见此土不净，劣想自生，谓佛菩萨亦有优降；既闻此佛事，方自悔责。「唯然。世尊！愿赐小法，还于彼土，当念如来」。第二诸法有五因缘：一者此虽文字而须彼法，彼虽无言亦须此法，二国化流彼此交利；二者既为菩萨，必须遍化十方，故请文字诲诱余土；三者众香世界复有不来之人，必问其正要，故须禀异说，有若传灯；四者令彼菩萨果知佛恩，既但食香饭自然悟道，闻此苦行等乃登圣，则知佛恩深，自励修德；五者虽嘱言在彼，而意实为此。「佛告诸菩萨：有尽不尽解脱法门，汝等当学」。第二佛答为三：初标二门以劝学、次释二门以释劝、三结二门以结劝。此初标也。「何谓为尽？谓有为法。何谓无尽？谓无为法」。此释二门。有为虚妄，必归磨灭，故称有为；无为真实，不可磨灭，故名无为。先此二句，标所学之法也。「如菩萨者，不尽有为、不住无为」。此下明能学二门。复有三句：前总标二行、次别释二行、三合解二行。然不尽有为、不住无为，凡有二门：一者不尽有为，入无为以化物也；不住无为，是方便，不证空也。此是舍无为入有为，用斥声闻住无为舍有为也。二者、秽土有苦，故名有为；净国无苦，名曰无为也。众香菩萨乐于净土、弃于秽国，即是舍有为而住无为。今对呵之，故明不住无为、不舍有为。先斥声闻，此呵菩萨也。然净土之人，实无斯过，盖是寄彼为斥此也。「何谓不尽有为？谓不离大慈、不舍大悲」。此别释二门，即为二意。今先解不尽有为大士者，以济物为怀，今入有化物是菩萨本怀，故前明不尽有为也。慈悲是入道之基、树德之本，故发轸明之，声闻无之，故住无尽有为。「深发一切智心而不忽忘」。前是度众生心，今是求佛道心，亦大愿心。又是菩提心树心深固，难可倾秡，故历劫逾明而无废妄。「教化众生，终不厌倦；于四摄法，常念顺行；护持正法，不惜躯命；种诸善根，无有疲厌」。下济众生、上求佛道，此二为众德之根。然教化众生、行四摄，此二句成前下济。护正法、种善根，此二成前上求。以此众德茂其枝条，道树日滋，不尽有为义也。下诸愿行枝叶之流，皆可滋茂，以成不尽之旨。「志常安住，方便回向」。行善无定，随意所成，若有善巧方便及回向道，则不随三有二乘，速成正觉，故须心常安住。「求法不懈，说法无悋，勤供养诸佛，故入生死而无所畏。于诸荣辱，心无忧喜；不轻未学，敬学如佛。堕烦恼者，令发正念；于远离乐，不以为贵；不着己乐，庆于彼乐」。凡夫见他乐则生厌、见他苦则心安，自乐则生着、自苦则心厌；菩萨见他乐则欢喜、他苦则起悲，自乐则不着、自苦则心安。「在诸禅定，如地狱想」。禅有三种：一大乘、二小乘、三凡夫。凡夫禅多生我慢；二乘禅则独善，能烧善根、坏于佛树，故观如地狱。「于生死中，如园观想」。生死虽苦，大道所因，菩萨好游，想如园观。「见来求者，如善师想」。求者虽欲自益，而实益我，故想为善师。「舍诸所有，具一切智想；见毁戒人，起救护想；诸波罗蜜，为父母想」。初句明施，谓舍身命财，必能具一切智。次句辨戒，戒为人护，毁戒则无护。菩萨自已有护，故是护无护者。后句取四波罗蜜，为行转深，法身之所由生，故想为父母。「道品之法，为眷属想」。帮助我者，三十七品，如人有眷属相助成也。「发行善根，无有齐限；以诸净国严饰之事成已佛土；行不限施，具足相好；除一切恶，净身口意」。故或财少而心足、或财足而心少，今二事兼具，故能开门大施。此施是相好之因，行此施时，必须净于三业。在因既净，妙报必随也。「生死无数劫，意而有勇；闻佛无量德，志而不倦；以智慧剑，破烦恼贼；出阴、界、入，荷负众生，永使解脱。以大精进，摧伏魔军，常求无念实相智慧」。不起有无四句邪念，是真智慧也。「行少欲知足，而不舍世法；不坏威仪，而能随俗；不坏道仪，而能随俗」。俯仰天下皆谓我同，我独异人也。「起神通慧，引导众生；得念总持，所闻不忘；善别诸根，断众生疑；以乐说辨，演法无阂；净十善道，受天人福；修四无量，开梵天道；劝请说法，随喜赞善，得佛音声。身、口、意善，得佛威仪，深修善法，所行转胜。以大乘教故，成菩萨僧，心无放逸，不失众善。本行如此法，是名菩萨不尽有为」。能如上自行化他，则功德日增，不尽有为也。「何谓菩萨不住无为？谓修学空，不以空为证；修学无相、无作，不以无相、无作为证」。此释不住无为，以方便智观空不证，名不住无为。问：大小二乘俱辨三空，有何异耶？答：二乘空观，唯空于我；大乘空观，无法不空。既无法不空，即空法亦空；空法既亦空，故能不证空。小乘无相，唯有尽谛，大乘无一切相。小乘无作，不造生死；大乘无作，万法不造。「修学无起，不以无起为证」。僧肇云「诸法缘会而有、缘散而无。何法先有，待缘而起乎？此空观之别门也。」有人言：诸法体空为空，无空相可取为无相，无果所造为无作，无因可生为无起。观于无常而不厌善本，观无常为治常耳，岂使断灭不行善本耶？「观世间苦而不恶生死；观于无我，而诲人不倦」。观于无我，谓人空也。虽空而有，故诲人不倦。「观于寂灭，而不永寂灭；观于远离，而身心修善」。远离有三：一离五欲；二离烦恼；三诸法性空远离远离，是无为之别名，虽见无为远离之安，而身心不离有为善也。「观无所归，而归趣善法」。诸法始无所来、终无所归，虽知无归，而常归善法。

「观于无生，而以生法荷负一切；观于无漏，而不断诸漏」。观于无漏，异凡夫也；示现行漏，故言不断，异二乘也。「观无所行，而以行法教化众生；观于空无，而不舍大悲；观正法位，而不随小乘，观诸法虚妄，无牢，无人、无主无相，本愿未满，而不虚福德、禅定、智慧」。然虽知诸法无我无主，不以功德虚假而不修之。「修如此法，是名菩萨不住无为」。总结不住无为也。「又具福德故，不住无为；具智慧故，不尽有为」下，此第三合解二行。上虽明不尽不住，今则合释之也。修福德必涉于有，若住无为，则福德不具也。具智慧故，知有为如幻，不使染着，故不尽有为。又智之为性，必遍照诸法，若癈舍有为，则智慧不具。「大慈悲故，不住无为」。此下初福慧一对为总，亦是自利；此下三对为别，复利他。慈悲与本愿，偏开福门。福门有愿行，慈悲为德。下句为愿，修慈以反无入有，以愿满故，不住不尽。「集法药故，不住无为；随授药故，不尽有为」。此下两对开智慧门也。初对集药、后对约知病。然集药必是从师，故不住无为；癈舍有为，则令群生隔绝，何能授药？故不尽有为。「知众生病故，不住无为；灭众生病故，不尽有为」。知众生病，必是照有，故不住无为；灭众生病须入有，故不尽有为。「诸正士！菩萨已修此法，不尽有为、不住无为，是名尽不尽无阂法门。汝等当学」下，此第三总结二门以劝学。尽不尽结所学之法体，无阂法门结能学之行。不尽有为无阙德之累、不住无为无独善之阂，故云无碍。问：不尽有为，复有尽义，以不住无为，复有住义以不？答：菩萨舍二生死则尽于有为；证大涅盘，则是住于无为。前云不尽者，令入有化物；不住者，不同二乘取证耳。「尔时，彼诸菩萨闻说是法，皆大欢喜，以众妙华，若干种色、若干众香，散遍三千大千世界，供养于佛及此经法并诸菩萨已，稽首佛足，叹未曾有，言：释迦牟尼佛乃能于此善行方便！言已，忽然不现，还到彼国」。第三领解。欢喜称叹，还归本土耳。

见阿閦佛品第十二

阿閦，此云无动，亦名无怒。前以法立名，今从人受称。又上是因名，今为果因。又前人法合举，菩萨为人、行即是法；今境智双具题，见谓能观之智，阿閦为所观之境也。问：何故有此品耶？答：凡有四义。一者前为彼土说此教，今为此缘观彼佛，良以受悟不同，化门不一也。二、上〈菩萨行品〉辨修行，今明行成，故能见佛。问：二乘亦见于彼佛，应修佛行。答：乃见二乘佛耳，非真佛也。故五百声闻在华严坐，但见丈六，与二乘身同，修别异善根，不覩大乘真法身也。三者上说因门，合今明果法；四者自经初已来，略辨不思议；此文已去，广明本迹难测。观身实相，观佛亦然，谓本不思议；次释移妙喜来入此土，谓迹不思议。问：上已明不思议，与今何异？答：总判始终，凡有四句：一、大入小不思议，如借座灯王；二、小充大不思议，如请饭香土；三、以大入大不思议，运彼妙喜入斯忍界，二土共处而无增减，谓不思议。但此事易明，不待说也。品开三：一明法身之本；二辨无动之迹；三叹法美人。初文，前问、次答。「尔时世尊问维摩诘：汝欲见如来，为以何等观如来乎」下，佛问净名，凡有三义：一者经初已来，佛身光耀音时，时众但取人相、不见法身，故问净名，令覩真佛。二者上净名云可见诸佛，时众谓佛可见、有人能见。若尔，还是佛见，非见佛也。故今明法身，息彼二观。问：众香菩萨来见于佛，亦起惑着，何不破之？答：彼乃起劣想，岂生染耶？故待去乃说。三者将欲明无尊卑。无动佛来并释迦，恐有尊卑二心，故预明法身一观，所以问也。「维摩诘言：如自观身实相，观佛亦然」下，答。问：此经四会，三处辨法身，有何异耶？答：〈方便品〉对生死过患，叹法身功德；〈弟子品〉开本迹不同，法身则无漏无为、应迹有生有灭。此品偏明法身体绝百非、形备万德。问：何故辨此三门？答：要备三门，佛身方显。前须对生死过患叹法身功德，令厌兹生死、欣求佛身。疑者今见佛身犹是有为，未免诸漏，何足欣哉？故第二章开于本迹，有为有漏，此是应迹；无漏无为，方是法身。或者闻法身累无不尽、德无不圆，便谓与众生异。是故此章明观身实相，观佛亦然，众生与佛无二也。具此三门，于义乃备，非止近通此部、远贯众经也。又初破凡夫、次斥二乘、后教菩萨。初对凡夫者，〈方便品〉凡夫问疾，故为说生死过患、法身功德。次〈弟子品〉正呵声闻，谓佛身与二乘同，故开本迹之异。菩萨便佛身，谓常住众生自在起灭，故今观身实相，观佛亦然，泯二见也。什公云「观佛有三：一观色形、二观法身、三观性空。三种观门，净名用性空门答，故云观身实相，观佛亦然。」今谓此章正明法身绝四句百非，性空义也。问：实相云何即是佛身？答：佛身绝四句，众生实相亦绝四句，是以实相即是法身。故《大品》云「如无有来去，如即是佛。」问：如及实相，盖是真谛观境，云何是佛灵智？答：设此问者，盖是人师自心，非经论之语。《华严》云「心佛及众生，是三无差别」，《正观论》云「亦名如、法性、涅盘」，可言涅盘亦无知乎？故法身无知，无所不知，如义亦尔。

问：观身实相，观佛亦然，云何名见佛耶？答：谓佛与身异，则是二见，非见佛也。得无二观，乃名见佛。「我观如来前际不来、后际不去、今则不住」下，此具释法身体绝百非、形备万德。此初句明非三世者，欲辨法身非有为也。凡夫有为，必堕三世；既非三世，故非有为。「不观色，不观色如，不观色性；不观受、想、行、识，不观识如，不观识性」下，五阴亦是有为，故次就五阴明非法身。于一一阴具三种观门：一不观色，非有观也；二不观色如，非空观也；三不观色性，遣非有非无也。以法身超于四句，故亦不观非有非无。「非四大起，同于虚空」下，五阴为果、四大为因，果既非佛，因亦然矣。非因非果，故同于虚空。「六入无积」下，法身既非因果，亦超内外，以非外内，故不可积聚六入即成佛也。「眼、耳、鼻、舌、身、心已过」下，前明非外入，此辨过内性。「不在三界」下，上六入过，容谓不在有六入处，或谓应在无六入处，故复云不在三界。「三垢已离」下，上明无三界果，此辨无三界因。以无三垢，故不在三界。自上六门，明如来离诸惑相。

「顺三脱门」下，此明法身具于众德。以顺三脱门，故离三垢。

「三明、无明等」下，三明有二：一天眼、宿命、漏尽三也；二依

《涅盘经》：一、菩萨明，谓波若也；二、诸佛眼，即佛眼也。三、无明明，谓毕竟空。毕竟空者，体非慧性，故非明；能生实慧，故云明也。如五尘生五欲，亦名为欲，以顺三脱门故，能明无明等。又或者谓三脱门是明，故次泯之。所以云明无明等。「不一相、不异相」下，僧肇公云「无象不象，故不可为一；象而不象，故不可为异。」接上生者，明无明等，便谓为一；如其非一，便随异相，是故今明不一不异。「不自相、不他相」下，应身由物感故不自，法身体寂故不他。僧肇云「不自而同自，故自而不自；不他而同他，故他而不他。无相之身岂可以自他而观其体耶？」「非无相、非取相」下，随他施为，故非无相；而德体常寂、无有分别，故非取相。此就合二身释。僧肇云「非无物之相，非可取之相」，但就法身释也。「不此岸、不彼岸、不中流」下，生死本无，故非此岸；涅盘今不有，故非彼岸。既无彼此，何有八正中流？又常在生死故不彼、不舍涅盘故不此，双行二行无所偏着，故不中流。

「而化众生」下，向云不三，则似息化，故今云虽复不三，而常教化，令悟不三。「观于寂灭亦不永灭」下，既云化众生，似见有众生，则非寂灭。故今明虽化常寂，所以云观于寂灭；虽复寂灭，而常教化，故非永灭。「不此不彼」下，既化众生，则在于彼此。法身无相，故不在彼此。又国土皆如，无此可在，名为不此；无彼可在，故云不彼。「不以此不以彼」下，不此而同此，故此而不此；不彼而同彼，故彼而不彼，岂复以此而同此、以彼而同彼乎？盖明圣心无有心，以而同心也。「不可以智知、不可以识识」下，圣人十智不知、凡夫六识不识。凡智识之生，生于相内；法身无相，故智识不及。「无晦无明」下，法身无知，故非明；无所不知，故非晦。「无名无相」下，不可以名名，不可以相相，故方圆不能写、题目不能传。「无强无弱」下，至柔无逆故不刚，刚无不伏故不弱。又运动天地而不刚，应尽无常而不弱。「非净非秽」下，垢无不尽，故非秽；果无不入，故非净。又相好严身，非其净也；金锵马麦，亦非秽也。「不在方不离方」下，妙非三界，故不在方；惑无不应，故不离方。「非有为非无为」下，相不能迁，故非有为；妙用无穷，故非无为。「无示无说」下，六情所不及，岂可说以示人？将言对人为示，以言因法为说。又应见者为示，应闻者为说。而佛不可见闻，故无说无示。「不施不悭，不戒不犯，不忍不恚，不进不怠，不定不乱，不智不愚」下，以六度为体，故能如响之应耳。而言所应度者，则不度也，无度无不度，然后度耳。「不诚不欺」下，诚，实也。欺，诳也。不可以善善，故不诚；不可以恶恶，故不欺。又虚捐三事，故不诚；终今得一，故不欺。「不来不去，不出不入」下，乘如实道为来，善逝入灭为去，惊赴火宅为入，在门外立为出，而法身实无也。「一切言语道断」下，总结上来诸句，辨不可言也。「非福田、非不福田，非应供养、非不应供养」下，慢之得罪，故非福田；敬之得福，故非不福田。非不福田，即应供养；非福田，即不应供养。有人言：法身无所受，故非福田；应物受供，故非不福田。又不同善人，故非福田；不同罪人，故非不福田。「非取非舍」。非福，故非取；非不福田，故非舍。「非有相非无相」下，寂漠无形故非相，三十二相故非无相。「同真际，等法性」下，法身无相，则是真际，或者谓佛为异，故言同耳。「不可称、不可量，过诸称量」下，体非轻重，故不可称；边表莫测，故不可量。「非大非小」下，大于天地，不可为小；细入无间，不可为大。能大小者，其无大小也。「非见非闻，非觉非知」下，非色故非见，非声故非闻，非香味触故非三情所觉，非法故非意所知。「离众结缚」，既非见闻觉知，于何生结缚耶？「等诸智、同众生，于诸法无分别」下，智同群智之智，人同众人之人，以如斯观，故无分别。又同众人之智，故云等诸智。亦无大圣之佛殊彼众生，故云同众生。人法齐观，则息想念，故于诸法无分别也。「一切无失，无浊无恼」下，三业离过故一切无失，无失故无浊，无浊则无恼。「无作无起，无生无灭」下，法身无为，绝于施造，孰能作之令起、生之使灭乎？「无畏无忧，无喜无厌，无着」。若有生灭，是可畏法，便欣生而忧灭矣。欣忧既生故可厌着也，而法身并无。「无已有、无当有、无今有，不可以一切言说分别显示。世尊！如来身为若此，作如是观。以斯观者，名为正观；若他观者，名为邪观」。总结佛身，劝观察也。「尔时，舍利弗问维摩诘：汝于何没而来生此」下，第二、次明迹不思议。就文为二：初辨净名生无生义、次现无动佛土。身子致问，有三因缘：一者见其神德奇妙，来处必美，故问所从也；二者上云如自观身实相，实相无生，而今现有生，将成自观之义，故以没生问也。三者上已显法身，今次开迹用，是故问之。「维摩诘言：汝所得法有没生乎？舍利弗言：无没生也。若诸法无没生相，云何问言汝于何没而来生此？于意云何？譬如幻师幻作男女，宁有没生耶？舍利弗言：无没生也。汝岂不闻佛说诸法如幻相乎？答曰：如是。若一切法如幻相者，云何问言汝于何没而来生此？舍利弗！没者为虚诳法败坏之相，生者为虚诳法相续之相。菩萨虽没，不尽善本；虽生，不长诸恶」下，然善恶者皆是虚诳相续败坏法耳。然凡夫生则长恶，没则尽善；菩萨生则长善，没则尽恶。虽有没生同，长尽不一，然俱是虚诳败坏之相，何异幻化耶？「是时，佛告舍利弗：有国名妙喜，佛号无动，是维摩诘于彼国没而来生此。舍利弗言：未曾有也！世尊！是人乃能舍清净土，而来乐此多怒害处。维摩诘言：舍利弗！于意云何？日光出时，与冥合乎？答曰：不也。日光出时，则无众冥。维摩诘言：夫日何故行阎浮提？答曰：欲以明照，为之除冥。维摩诘曰：菩萨如是，虽生不净佛土，为化众生，不与愚闇而共合也，但灭众生烦恼闇耳」下，前辨无生，此出生处，应物而唱，来始非益。无生即是法身，生谓应迹。又诸佛说法，常依二谛，无生就真，生则约俗。「是时大众渴仰，欲见妙喜世界无动如来及其菩萨、声闻之众。佛知一切众会所念，告维摩诘言：善男子！为此众会现妙喜国无动如来及诸菩萨、声闻之众，众皆欲见」下，此文第二明现无动国所以现，有三因缘：一者欲令此会修净土行，故得往生；二者欲显净名不思议德；三者将还妙喜身本生处。舍兹净土，入斯秽国，明大士慈悲之缘也。文有四句：一大众欲见、二净名现土、三时众得益、四还归本处。此初文也。「于是维摩诘心念：吾当不起于座，接妙喜国土铁围、山川、溪谷、江河、大海、泉源、须弥诸山，及日月、星宿、天、龙、鬼神、梵天等宫殿，并诸菩萨、声闻之众，城邑聚落，男女大小，乃至无动如来及菩提树、诸妙莲华，能于十方作佛事者。三道宝阶，从阎浮提至忉利天，以此宝阶，诸天来下，悉为礼敬无动如来，听受经法。阎浮提人亦登其阶，上升忉利，见彼诸天。妙喜世界成就如是无量功德，上至阿迦腻咤天，下至水际，以右手断取。如陶家轮」下，第二明现土也。就文为二：初念欲现土、次正示现土。罗什曰「胡本云如断泥，今言如陶家轮，明就中央断取，如陶家轮，下不着地，四边相绝。」「入此世界，犹持华鬘示一切众」，显菩萨示之不难其行，此喻也。「作此念已，入于三昧，现神通力，以其右掌断取妙喜世界」下，此第二正明现土，凡有四句：一正现土、二释迦劝观、三大众覩见、四劝修净土因。罗什曰「断取，明不尽来也。」「置于此土。彼得神通菩萨及声闻众，并余天人，俱发声言：唯然！世尊！谁取我去？愿见救护。无动佛言：非我所为，是维摩诘神力所作。其余未得神通者，不觉不知己之所往。妙喜世界虽入此土而不增减，于是世界亦不迫隘，如本无异。尔时，释迦牟尼佛告诸大众：汝等且观妙喜世界无动如来，其国严饰，菩萨行净，弟子清白」。此劝众观察也。「皆曰：唯然！已见」。此明大众观见也。「佛言：若菩萨欲得如是清净佛土，当学无动如来所行之道」下，既现妙果，劝修净因也。「现此妙喜国时，娑婆世界十四那由他人发阿耨多罗三藐三菩提心，皆愿生于妙喜佛土。释迦牟尼佛即记之曰：当生彼国」下，第三、时众得益。肇公云「千万为一那由他。」「时妙喜世界于此国土所应饶益其事讫已，还其本处，举众皆见」下，第四还归本处。「佛告舍利弗：汝见此妙喜世界及无动佛不」下，此第三明叹人美法。以圣集难遇、经法难闻，故问汝见之不？「唯然！已见。世尊！愿使一切众生得清净土，如无动佛；获神通力，如维摩诘。世尊！我等快得善利，得见是人亲近供养」下，以身子因其所见，发愿叹人也。「其诸众生，若今现在、若佛灭后，闻此经者，亦得善利，况复闻已信解、受持、读诵、解说、如法修行。若有手得是经典者，便为已得法宝之藏」。此叹法也。手得经卷，虽未诵待，如人已得宝藏，但未用耳。「若有读诵、解释其义、如说修行，则为诸佛之所护念」下，行应于内、护念于外，理数冥感、自然之安也。「其有供养如是人者，当知则为供养于佛；其有书持此经卷者，当知是室则有如来；若闻是经能随喜者，斯人则为取一切智；若能信解此经乃至一四句偈，为他人说者，当知是人即受阿耨多罗三藐三菩提记」下，此经正明菩萨之行，故闻经能随义而喜，必得种智。信解此经一四句偈，为他人说，则知菩萨道高、二乘鄙劣，故永不退大心，必当成佛，故为佛可记。

法供养品第十三

经有三分，序、正已说，今次辨流通。流通有二：一者赞叹、二者付嘱，即两品文也。〈法供养品〉者，法谓大乘了义究竟之法也。如说而行，自养法身；如行而说，养他法身。此二并以称会佛心，即是供养于佛，名法供养。品开为二：一天帝叹法美人、二如来印述。初有三句：一叹所闻法、二美能闻之人、三结誓弘护。「尔时释提桓因于大众中白佛言：世尊！我虽从佛及文殊师利闻百千经，未曾闻此不可思议自在神通决定实相经典」下，此初句，叹法也。《大品》等广故难寻，此简其略故叹未曾有也。《智度论》云「说智慧多对出家人，明福德多对在家人。」今既明功德，是以天主称叹劝修福。「如我解佛所说义趣，若有众生闻是经法，信解受行读诵之者，必得是法不疑，何况如说修行。斯人则为闭众恶趣、开诸善门，常为诸佛之所护念；降伏外学、摧灭魔怨，修治菩提、安处道场，履践如来所行之迹」下，此第二次叹人也。「世尊！若有受持、读诵、如说修行行者，我当与诸眷属供养给事，所在聚落、城邑、山林、旷野有是经处，我亦与诸眷属听受法故共到其所，其未信者，当令生信；其已信者，当为作护」。此第三结誓弘护。「佛言：善哉善哉！天帝！如汝所说，吾助汝喜。此经广说过去、未来、现在诸佛不可思议阿耨多罗三藐三菩提故」。此第二明佛述成。成上三章，即为三意。此初第一述叹法也。「天帝！若善男子、善女人，受持、读诵、供养是经者，则为供养去来今佛」下，此第二述其叹人。初正述叹，次须格量。此初文也。「天帝！正使三千大千世界，如来满中，譬如甘蔗、竹苇、稻麻、丛林，若有善男子、善女人，或一劫或减一劫，恭敬、尊重、赞叹、供养，奉诸所安，乃至诸佛灭后，以一一全身舍利起七宝塔，纵广一四天下、高至梵天，表剎庄严，以一切华香、璎珞、幢幡、伎乐，微妙第一，若一劫若减一劫而供养之。于天帝意云何？其人殖福，宁为多不？释提桓因言：多矣，世尊！彼之福德，若以百千亿劫说不尽。佛告天帝：当知是善男子、善女人闻是不可思议解脱经典，信解、受持、读诵、修行，福多于彼。所以者何？诸佛菩提皆从是生。菩提之相不可限量，以是因缘，福不可量」。此第二须辨格量。「佛告天帝：过去无量阿僧祇劫，时世有佛，号药王如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。世界名曰大庄严，劫名庄严，佛寿二十小劫，其声闻僧六十六亿那由他，菩萨僧有十二亿。天帝！是时转轮圣王，名曰宝盖，七宝具足，主四天下。王有千子，端正勇健，能伏怨敌。尔时，宝盖与其眷属，供养药王如来，施诸所安，至满五劫。过五劫已，告其千子：汝等亦当如我，皆以深心供养于佛。于是千子受父王命，供养药王如来，复满五劫。一切施安」下，此第三引往古事，述成天帝结誓弘护。就文为五：一明法供缘起、二正明法供、三闻法供得益、四会古今、五总结也。此即初文。「其王一子，名曰月盖，独坐思惟：宁有供养殊过此者？以佛神力，空中有天曰：善男子！法之供养。胜诸供养。即问：何谓法之供养？天曰：汝可往问药王如来，当广为汝说法之供养。实时月盖王子行诣药王如来，稽首佛足，却住一面，白佛言：世尊！诸供养中，法供养胜。云何名为法之供养？佛言：善男子！法供养者，诸佛所说深经」下，此第二正明法供养。深经者，谓方等了义究竟之经也。「一切世间难信难受，微妙难见，清净无染，非但分别思惟之所能得」下，非但分别者，谓非智慧分别之所能得也。思惟之所得者，要由禅定方乃得也。又要由正观然后能得耳，非分别取相思惟之所得也。「菩萨法藏所摄」。大明佛法，凡有二藏：为小乘人说，名声闻藏；为大乘人说，名菩萨藏。「陀罗尼印印之」下，陀罗尼是行，以念智为体。记法不忘为念也，知生法不生，是智也。一者闻持，持教不忘；二者思议，持义不失。持义不失，故不可改，所以为印。又释持有多门，此是实相总持，以实相对印此经，名深经也。「至不退转」。行深经必得不退也。「成就六度，善分别义、顺菩提法，众经之上，入大慈悲」下，由慈悲故能知深经，知深经必入慈悲，以此经教菩萨化益众生，故可入慈悲也。「离众魔事及诸邪见，顺因缘法」下，深经所说因缘非定有无，故顺因缘也。「无我、无人、无众生、无寿命，空、无相、无作、无起，能令众生坐于道场」，先坐道场，正是入金刚三昧。若通论，万行悉能起道，名为道场。此深经能令坐此二道场也。「而转法轮，诸天、龙、鬼、干闼婆等所共叹誉，能令众生入佛法藏，摄诸贤圣一切智慧，说众菩萨所行之道，依于诸法实相之义，明宣无常、苦、空、无我寂灭之法」下，不依实相而解无常者，则破常而着无常；若依实相而说无常，则破常不着无常，谓明宣之义也。「能救一切毁禁众生」下，四重五逆，小乘不能救之，大乘无所不济也。「诸魔外道及贪著者，则能使怖畏」下，外道为见、贪着是爱，深经能转其爱见，则于爱见生怖畏也。「诸佛贤圣所共称叹，背生死苦，示涅盘乐，十方三世诸佛所说」下，自上已来，正明法也。「若闻如是等经，信解、受持、读诵」。此明如法修行，称会佛心，谓供养也。「以方便力，为诸众生分别解说、显示分明，守护法故，是名为法之供养」下，此明如行而说，令诸人悟道法。是又使前人资养法身并称顺佛心，名法供养。「又于诸法如说修行，随顺十二因缘，离诸邪见，得无生忍，决定无我无众生，而于因缘果报无违无诤，离诸我所」下，此重明如说修行为供养也。「依于义，不依语」。语为教，义为理本。以教诠于理，如因指示月，故须依理，不得依教。「依于智，不依识」。识以执着为情，智以达理为用，故依智不依识也。「依了义经，不依不了义经」。智所知义，有了不了，故须依了义经，不依不了义。「依于法，不依人」，法虽人弘，人不必尽能依法。法有定楷，人无常则，是故依法，不依于人。法又一种次第，初、依法不依人，如向释；二、依了义经不依不了义，向虽去人取法，但法有了、不了，故次简于不了，令取了也。三、依义不依语，就了义经，有理有教，故须依理不依于教。四、依智不依识，识所知理不足可依，智所知理方乃可依，故须依智不依识也。「随顺法相，无所入、无所归。无明毕竟灭故，诸行亦毕竟灭，乃至生毕竟灭故，老死亦毕竟灭。作如是观，十二因缘无有尽相」。问：灭即是尽，今既云无尽，上何得云毕竟灭耶？答：前对虚妄谓有生，故毕竟灭耳。然十二因缘本自不生，故今无灭，无灭故言无尽。亦上云毕竟灭，破凡夫有生；今称无尽，斥二乘有灭。是以后句云「不复起见」。不复起见者，上离凡夫生见，今不起二乘灭见。「不复起见，是名最上法之供养」。结法供养为最上也。简法供养有二：若于法起见，非最上法供养；若不于法起见，名最上法供养也。

「佛告天帝：王子月盖从药王佛闻如是法，得柔顺忍」。第三闻法供养得利益也。心柔智顺，堪受实相，未及无生，名柔顺忍位。顺忍有二：一在地前三十心位、二在六地已下也。无生亦两：一在初地、二居七地。「即解宝衣严身之具以供养佛，白佛言：世尊！如来灭后，我当行法供养，守护正法，愿以威神加哀建立，令我得降魔怨，修菩萨行。佛知其深心所念，而记之曰：汝于末后，守护法城。天帝！时王子月盖见法清净，闻佛授记，以信出家，修集善法，精进不久，得五神通，具菩萨道，得陀罗尼、无断辨才。于佛灭后，以其所得神通、总持、辨才之力，满十小劫，药王如来所转法轮，随而分布。月盖比丘以护持法，懃行精进，即于此身化百万亿人，于阿耨多罗三藐三菩提立不退转，十四那由他人深发声闻、辟支佛心，无量众生得生天上」。上明得柔顺忍，今云获五神通，谓无生忍也。以具得二忍，即如说修行，名法供养；复能如行而说，令多人悟道，亦名法之供养也。「天帝！时王宝盖，岂异人乎？今现得佛，号宝炎如来。其王千子，即贤劫中千佛是也。从迦罗鸠孙大为始得佛，最后如来号曰楼至。月盖比丘则我身是」。第四会古今。贤劫者，净居天见劫初来时，水内有千宝莲华，即知有千佛出世，故名此劫以为善劫。贤，即善也。楼至翻为啼泣，事出他经。「如是，天帝！当知此要，以法供养，于诸供养为上为最，第一无比。是故，天帝！当以法之供养，供养于佛」下，第五总结法供为胜也。

嘱累品第十四

流通有二：赞叹竟前，今是第二次明嘱累。嘱谓付嘱，累是凭累。付嘱凭累，使法流末叶，群生信解，故云嘱累。品开五段：一、付嘱弥勒；二、诸菩萨发愿弘宣；第三、四王自誓拥护；四、命侍者受持；五、大众闻法欢喜，信受奉行。初文又三：一付弥勒；二弥勒受；三佛述叹。「于是佛告弥勒菩萨言：弥勒！我今以是无量亿阿僧祇劫所集阿耨多罗三藐三菩提法，付嘱于汝」下，不付阿难者，以其无有神力，不能弘宣故也。维摩非此土菩萨，故不付嘱也。文殊游无定方，故亦不付也。弥勒者，以于此成佛故，以神力宣通，欲成弥勒功业故也。问：《智度论》云「《法华经》是初密法故，付嘱菩萨；《波若》非秘密法故，付嘱声闻。」此经未明声闻受记成佛，则非秘密法，何付嘱菩萨？答：波若有二种：一者与三乘共；二者独为菩萨说。寻《大品》既是三乘共波若，故付嘱声闻。此经虽非秘密，而独明菩萨不思议法门，非下位所知，岂是二乘能测？故付嘱菩萨，不凭累声闻也。「如是辈经，于佛灭后末世之中，汝等当以神力广宣流布，于阎浮提无令断绝。所以者何？未来世中当有善男子、善女人，及天、龙、鬼神、干闼婆、罗剎等，发阿耨多罗三藐三菩提心，乐于大法。若使不闻如是等经，则失善利。如此辈人，闻是等经，必多信乐，发希有心，当以项受，随诸众生所应得利，而为广说」下，前句正付嘱弥勒，此章谓劝弥勒宣也。「弥勒当知！菩萨有二相。何谓为二？一者好于杂句文饰之事；二者不畏深义，如实能入。若好杂句文饰事者，当知是为新学菩萨。若于如是无染无着甚深经典，无有恐畏，能入其中，闻已心净，受持读诵、如说修行，当知是为久修道行」下，前之二句明付嘱弘宣，今次明通法仪轨，以为诫劝。凡有三双：初通明浅深二人、二须双辨受法人两过、三双明说法者二失。初明浅深二人者，若乐杂句，则应授之以文；若乐深法，则应教之以义。文者，即妙旨之筌蹄，而新学智浅，未能忘言取理，唯文饰是。好义者，妙旨甚深，言忘虑绝，自非智勇，孰能受之？故缘文义辨深浅二人。

「弥勒！复有二法，名新学者，不能决定于甚深法。何等为二？一者所未闻深经，闻之惊怖生疑，不能随顺，毁谤不信，而作是言：我初不闻，从何所来？二者若有护持解说如是深经者，不肯亲近供养恭敬，或时于中流其过恶。有此二法，当知是新学菩萨，为自毁伤，不能于深法中调伏其心」下，此第二双明受法人两过。初则毁法，次则谤人，故诫之也。始闻为惊，寻之则疑，终复起谤，盖是毁法过也。谤人者，不能咨近敬养，乃说其人过失也。「弥勒！复有二法，菩萨虽信解深法，犹自毁伤，而不能得无生法忍。何等为二？一者轻慢新学菩萨，而不教诲；二者、虽信解深法，而取相分别。是为二法」下，此第三双明说法人二失：一明外失，虽有深解，未为心用，尊己慢人，不能诲导听人；二明内失，虽得于深法，作有所得解，故取相分别。「弥勒菩萨闻说是已，白佛言：世尊！未曾有也！如佛所说，我当远离如斯之恶，奉持如来无数阿僧祇劫所集阿耨多罗三藐三菩提法。若未来世善男子善女人求大乘者，当令手得如是等经，与其念力，使受持读诵、为他广说。世尊！若后末世有能受持读诵、为他说者，当知是弥勒神力之所建立」下，此第二弥勒受旨。与其念力者，令所闻不忘也。「佛言：善哉善哉！弥勒！如汝所说。佛助汝喜」下，第三如来述叹。「于是一切菩萨合掌白佛言：我等亦于如来灭后，十方国土广宣流布阿耨多罗三藐三菩提，复当开导说法者，令得是经」下，此第二诸菩萨自誓弘宣。弥勒于此土流布，诸菩萨于十方阐扬。「尔时四天王白佛言：世尊！在在处处，城邑聚落、山林旷野，有是经典读诵解说者，我当率诸官属，为听法故，往诣其所，拥护其人，面百由旬，令无伺求得其便者」下，第三、四王发誓拥护。「是时佛告阿难：受持是经，广宣流布。阿难言：唯然！我已受持要者。世尊！当何名斯经？佛告阿难：是经名维摩诘所说经，亦名不思议解脱法门，如是受持」下，第四命侍者受持。前命、次顶受旨、三问名、四答题。「佛说是经已，长者维摩诘、文殊师利、舍利弗、阿难等，及诸天、人、阿修罗，一切大众闻佛所说，皆大欢喜」下，第五、时众欢喜信受奉行。

维摩经义疏卷第六