《佛说大乘稻秆经》01

雪歌仁波切  讲授

2017.01.11

《稻秆经》的全称是《佛说大乘稻秆经》。从名称就可以理解，“稻秆”

是一个比喻，佛当时是用稻秆做比喻来讲一个道理。讲的是什么道理呢？外的稻秆生的时候，要有种子以及要具备的阳光、肥料等等，后面才会生出果。同样的道理，内的有情在轮回中也是因为有因、缘，所以才不断地投生。《稻秆经》就是用稻秆做比喻讲十二缘起。

经名前面加了“大乘”二字，我们要了解十二缘起不单单是小乘佛教徒修的，或者只有声闻、独觉他们修的，大乘的佛教徒也要修，而且还非常重视。宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中的十二缘起部分讲到，噶当派先贤朴穹巴大师用十二缘起解释下士道、中士道、上士道。修十二缘起的时候，下士道、中士道、上士道的角度都可以修习，修的层面越来越深、越来越广。修的层面不仅只有一种，而是有好几种层面，越来越深、越来越广。现在我们讲的是大乘稻秆经，不仅是小乘的，因为大乘佛教徒也要修习的缘故，所以称为《大乘稻秆经》。因此我们要了解，大乘佛教徒也要修习十二缘起，而且还很重视。

另外，我们学过《四部宗义》，中观的立场是什么，特别是中观应成派立场是什么，下面的宗义的立场是什么，他们有不同的看法。是什么不同的看法呢？首先一个比较大的差异，是中观应成派认为下部宗所认的阿罗汉不是阿罗汉。同样，下部宗所修的十二缘起也没有达到十二缘起。中观应成派对修十二缘起的要求确实要胜过其他宗派，哪些方面胜过呢？就是修的时候要修到“法无我”。下部宗毗婆沙宗、经部宗、唯识宗、中观自续派，修十二缘起时则没有必要与法无我结合。他们认为声闻、独觉没有必要修法无我，直接修补特伽罗无我就可以成就阿罗汉。中观应成派认为十二缘起不但要修补特伽罗无我，法无我也要修。怎么修法无我呢？修十二缘起的时候，在十二缘起上面就要不执着，执着十二缘起就变成没有法无我了。就是说修的时候，认为真的有一个施设义可以找得到的十二缘起在那里，这么修的话就是法我执在的修行。修十二缘起时，好像施设义是找不到的，没有什么是自己的，像这样修就是法无我的角度修，差异是在这个地方。

我们看《佛说大乘稻秆经》确实是以中观应成派的立场来说的，中观应成派的人很容易理解，字面上很容易读。中观自续派、唯识宗虽然是大乘佛教徒，但《佛说大乘稻秆经》直接读的话会有难度。比如中观自续派、唯识宗直接读《心经》也很难读，必须加入另外的角色才能解释得通，才可以理解，不然很难理解。为什么？因为他们以自己的一种执着的障碍，所以没有办法马上接受整个佛所说的，他们用自己的角色解读。中观应成派智慧高，佛说什么都能马上接受，像《心经》按照字面意思也可以解读。 

可能是我们翻译版本的问题，梵文版《心经》真正的意思都是讲自性空，我们讲的是“照见五蕴皆空”，没有讲“自性空”。梵文版开头就是“自性空”，下面的空都是对自性空的解读，对此中观应成派完全可以在字面上理解。中观自续派和唯识宗不能接受“自性空”，他们要绕很多弯来解读。同理，《佛说大乘稻秆经》以中观应成派的角度是直接可以读的，自续和唯识虽然也认同，因为他们是大乘佛教徒，对佛说的全部认同。小乘佛教徒只对佛说的一小块认同，其它经典不认同。小乘佛教徒不认同《稻秆经》，大乘佛教徒认同。像南传佛教徒也修十二缘起，但不认同《佛说大乘稻秆经》，虽然里面看起来讲的是十二缘起，但讲的不一样，哪里不一样？主要是结合法无我来讲，这样他们就没办法认同。

我们有些时候也接触南传佛教徒，他们当然也很好，虽然接受的只是佛法的一小部分，但是却很扎实地修，我们也可以从中学到一些东西。不过同时也要了解，他们没有放下法我执去修十二缘起。所以《佛说大乘稻秆经》虽然讲十二缘起，但小乘佛教徒不认同这部经。

大乘里面中观应成派能够完全认同、理解《佛说大乘稻秆经》，自续、唯识虽然认同，但需要解释很多才能够解释得通，这两个地方不同。这样我们就可以理解观应成派常常说的，要成就阿罗汉果必须要证悟法无我或空性，唯识和自续没有这么主张。而《大乘稻秆经》就是与法无我、空性结合着讲十二缘起的。那么讲的对象是谁？主要面对的是阿罗汉。这样与唯识和自续的观点就有点矛盾的感觉，他们说声闻和独觉修十二缘起时没有必要和空性结合，就可以成就阿罗汉果，这是他们的主张。如果这样的话，为什么当时释迦摩尼佛要面对阿罗汉来讲这些法呢？这也是一个问题。但对中观应成派来说完全没有这个问题，这些表面上都可以分辨出来，所以我们可以先从这些方面了解《佛说大乘稻秆经》。

这里说的大小乘不是指大乘的佛教徒、小乘的佛教徒的意思，我讲的

是修行的这条路。而大乘佛教徒、小乘佛教徒是从智慧、见解的角度分的。从修行的角度，声闻、独觉就是小乘，修菩提心则是大乘。两边都很重视的是要修十二缘起。但是《佛说大乘稻秆经》中的“大乘”不是讲有没有菩提心的角度，而是指大小乘佛教徒的大乘。刚才我们讲的，南传佛教徒不认同的经就叫大乘的经，下面讲的时候就可以理解。

我们看“如是我闻，一时，薄伽梵，住王舍城耆阇崛山，与大比丘众千二百五十人，及诸菩萨摩诃萨俱。”，释迦摩尼佛讲《稻秆经》就是用稻秆做比喻讲十二缘起，讲法对象或者所化基是大比丘众千二百五十人，这是声闻和独觉的修行人，还有菩萨们。声闻和独觉的修行人也好，菩萨们也好，他们都要修十二缘起。用稻秆做比喻讲的这个法，声闻和独觉很重视，要修；菩萨们也是要修的，所化基就是这样。

刚才我们讲的道次第里面噶当派的朴穹巴，修中士道的时候是十二缘起，修上士道的时候也是十二缘起。《菩提道次第广论》第 186 页，“此中朴穹瓦大善知识，专于十二缘起有支，净修其心，思维缘起流转还灭，着道次第。此复是说，思维恶趣十二有支流转还灭为下士类。次进思维二善趣中十二有支流转还灭，为中士类。如是比度自心，推想曾经为母有情，亦皆由其十二支门漂流生死发生慈悲，为利彼故，愿当成佛，学习佛道，为大士类。”

我们修行主要抓两个东西，一个是修心的法类，一个是修道次第的法类。对朴穹巴尊者来说，不管是修心的法类还是修道次第的法类，都是用十二缘起。后面“此复是说”这一块，“此”指的是朴穹巴尊者怎么把思维十二缘起与修道次第结合。尊者也说《菩提道次第广论》是道次第，《入菩萨行论》是修心的法门，这两个可以用十二缘起，十二缘起不管是修心还是修道次第都是可以结合的。

道次第方面，比如恶趣的十二缘起就是下士道；天人等整个六道修的话就是中士道；一直想他人身上的十二缘起就是修大悲心，就是上士道。大乘主要是菩提心，菩提心主要也是大悲心。大悲心强菩提心自然有，有菩提心菩萨行自然可以修起来，大悲心修的时候也是用十二缘起，十二缘起的重要性就在于此。

修十二缘起时也要修空性，十二缘起要表达它自己没有自性，这个角度要修。《广论》第 185 页倒数第六行，“如是已生诸果支时，然而全无实作业者及受果者补特伽罗之我。如前所说从唯法因支，起唯法果支，由不了知生死道理，于彼愚蒙妄执有我，求我安乐，故造三门善、不善业仍复流转。”。

这里讲到 “由不了知生死道理”，什么样的不了知呢？就是前面讲的 “如前所说从唯法因支，起唯法果支”，这个是流转轮回或者说十二缘起的道理。为什么是十二缘起的道理呢？因为十二缘起就有讲到完全依赖因果、因缘，所以用“唯法因”。而起的果也是“唯”因而来，根本不是自己有力量，完全没有自己的。我们认为自己在这里，好像自己有力量的样子，实际上是过去的业把我变成这样的人，比如有名有利，都是前面业的力量而转的。业是谁的力量转的？是烦恼的力量转的。烦恼是谁的力量转的？是无明的力量转的。整个的十二缘起里面，从无明到老死都没有什么是自己的，都是被动的，就是这里讲的“唯法因执，其唯法果执”的道理，根本没有什么自己成立的。

但是，我们不知道根本没有自己，觉得都是自己的，我自己有名、有利、有地位、有能力，是一个有钱人，觉得很了不起，其实根本不是你自己太厉害了，都是业的作用。我们不知道的话就执着，就会流转轮回。因为我们不知道，所以就会执着、烦恼、造业，再重新这样一直走下去。因为自己不知道自己在流转轮回当中是怎么存在的，因此就继续在轮回中流转。不了知十二缘起的道理的缘故，下面就是讲怎么样流转轮回。所以十二缘起不仅仅是因果而已，还表达因果自己没有自己，这个道理我们也要了解，了解之后十二缘起的力量才会结束。《稻秆经》里面一边讲十二缘起的关系，一边讲十二缘起的每一个果、

每一个缘起都是变动性的，都没有自己，这里讲的“从唯法因支，起唯法果支，由不了知生死道理”，实际上十二缘起的道理就是这个。虽然宗喀巴大师没有拿《稻秆经》讲，但实际就是《稻秆经》的内容。我们了解十二缘起的时候，也了解十二缘起是没有自己存在的，这是《稻秆经》真正的内容。也可以说，按照中观应成派的要求修十二缘起，就是修到这样。《稻秆经》的完整内容就是这样的。

完全按照《稻秆经》里面讲的方法修十二缘起的是谁呢？声闻、独觉有一千二百五十人的修行者，还有很多的菩萨们都聚在一起，释迦牟尼佛给他们开示。在藏文大藏经中，龙树对《稻秆经》先用偈颂的方式解释，然后再对偈颂进行解释。像《入中论》也是，月称菩萨自己写了一个偈颂，再对偈颂进行解释，即《入中论自释》。我就按照龙树的解释给大家讲。

首先，释迦牟尼佛对这么多的所化基讲了十二缘起或《稻秆经》，《稻秆经》看起来好像是弥勒佛讲的样子，因为世尊当时讲了一点点，之后舍利子和弥勒佛去了一个地方，坐在石头上讨论起来。舍利子请教弥勒佛，弥勒佛回答时就引用世尊当时怎么说，十二缘起世尊是怎么讲的，这样就成了《稻秆经》。真正用稻秆作比喻的人是世尊，是世尊用比喻说出来的。世尊当时讲的那个环境就有这么多听众，后来舍利子是在另外一个地方对弥勒佛请教的。

我们先念一下舍利子请教弥勒佛的这一段：

尔时具寿舍利子。往弥勒菩萨摩诃萨经行之处到已。共相慰问。俱坐盘陀石上。是时具寿舍利子。向弥勒菩萨摩诃萨。作如是言。弥勒。今日世尊观见稻芉。告诸比丘。作如是说。诸比丘。若见因缘。彼即见法。若见于法。即能见佛。作是语已。世尊的听众里面舍利子、弥勒佛两个都在，世尊讲了很短的一点点，就没有再讲。舍利子心中就有一些问题出来了，然后跟弥勒佛出去，坐在一个石头上请教弥勒佛。世尊对比丘们说：“诸比丘！若见缘起，彼即见法，若见于法，即能见佛”，然后就没有再说了“作是语已，默然无言。”。舍利子对弥勒佛说，世尊讲的缘起或因缘是什么，法是什么？世尊讲的是“若见因缘，彼即见法，若见于法，即能见佛”，这里真正的问题是所见的因缘是哪一个，见法是哪一个还有所见的佛，把这三个先拿出来。所见的因缘、所见的法、所见的佛，这三个先提出来问，即“何者因缘？何者是法？何者是佛？”？

见法是一见因缘就会见到法，“彼即见法”就是见缘起的那个会见到法。首先所见的缘起是什么，所见的法是什么，所见的佛是什么？先问这三个方面。然后如何见缘起，如何见法？这两个是重点，这两个见到的话就会见到法和佛。见到缘起就会见到法，见到法就会见到佛。关键是怎么见缘起，怎么见法，这是一个问题。“云何见因缘即能见法？”重点是怎么见缘起这方面的问题，然后“云何见法即能见佛？”是怎么样见法这方面的问题，舍利子问弥勒佛总共五个问题。

我们先要了解，所要见的东西就是十二缘起，怎么见就是刚才讲的“从唯法因支，起唯法果支”，就是要见到这样子。怎么见来说，没有中观应成派的立场不行。所见的东西来说，其他宗派也能了解。怎么见则有点难度。见法也是，见法认出来就是三十七菩提分，这个是共同的。如何见三十七菩提分，就是不执着的当下见，这个就有难度，这就是唯识和自续派难以解释的。像《金刚经》里讲的，要对佛有信心，但同时要了解佛是施设义找不到的，这个就是如何见佛。所见的佛就是我们信心的对象，我们祈求的对象。因此，所见的缘起是什么，这个问题的答案跟如何见的答案是不同的。

弥勒菩萨答：

弥勒菩萨摩诃萨。答具寿舍利子言。今佛法王正遍知告诸比丘。若见因缘即能见法。若见于法即能见佛者。

“佛法王正遍知”这是尊者常常用的词，是完全跟《大藏经》结合的，他常常讲：我们大家希望很快证得一切遍智。

佛陀告诉比丘、菩萨们“若见因缘即能见法。若见于法即能见佛者”，这里面所见的有三个东西，所见的是缘起、所见的是法、所见的是佛。如何见来说，要了解的是两个，如何见缘起和如何见法。

首先，所见的缘起是什么？答案“此中何者是因缘”，这里就是讲十二个缘起。这里用“因缘”，藏文这里是“缘起”，因为里面包括所依赖的因缘和能发起的果。那就可以理解，“缘起”说的不是一个东西，而是两个东西之间的关系。如果用“因缘”好像只讲了因的阶段，果的阶段则没有谈。

只讲了所依赖的因缘，没有讲到发出来果，没有连到，藏文就有连接到。

什么是缘起？如果答复的话，无明和行之间的缘起、行和识之间的缘

起、识和名色之间的缘起、名色和六入之间的缘起、六入和触之间的缘起、触和受之间的缘起、受和爱之间的缘起、爱和取之间的缘起、取和有之间的缘起、有和生老死之间的缘起，所以有两个东西，这些关系讲出来才叫缘起。这个关系是有生方面的缘起，也有灭方面的缘起，所以十二缘起就有讲到清净和杂染的两个。像《心经》里从无明到老死，从无明尽到老死尽，有两边的缘起。一个东西没有办法解释缘起，无明单拿出来没有缘起，无明和行之间的关系才叫缘起。

“言因缘者。此有故彼有。此生故彼生”，十二缘起有因和果两个不同的角度，比如我们先看到花花世界，或者一个很烦恼的环境，不愉快的环境，这些本身都是果。这些眼前的果从哪里来？推的时候也是一种缘起。然后我心里有一点念头，造了业会有什么影响，未来会产生什么结果。一方面是从因会生出什么果，另一方面是果从什么因来的。比如从老死推到无明，从无明又推到老死，两边都有轮转和还灭。所以杂染的十二缘起也要修两面，清净的十二缘起也要修两面。比如老死尽从哪里来，要推；从无明尽会有什么样的结果，也要推。

缘起是什么？略的来讲就是“此有故彼有，此生故彼生”这两个。“此有故彼有”讲的是未来的，比如从无明会生什么。“此生故彼生”是讲从老死往前推的话，前面一定生过什么。比如老死，老死前面一定生过生有，有前面一定生过取，取前面一定生过爱，就是这样从果推因。

“此有故彼有”是从因推果，“此生故彼生”是从果推因，不管是清净还是杂染的十二缘起都有因果的关系。清净的十二缘起也是老死尽从哪里来，可以往前推；无明尽后面能净除掉什么，从因推果。“此有故彼有，此生故彼生”是一个略的缘起的道理，清净的十二缘起和杂染的十二缘起的道理都含摄在里面。

略的之后就是细的，先讲杂染的十二缘起。缘起的定义是“此有故彼有，此生故彼生”，“言因缘者”就是回答这个问题。我们所讲的缘起，它真正的意思就是“此有故彼有，此生故彼生”。详细讲的话，就是杂染的十二缘起、清净十二缘起都可以讲。

先讲杂染的十二缘起：

所谓无明缘行。行缘识。识缘名色。名色缘六入。六入缘触。触缘受。受缘爱。爱缘取。取缘有。有缘生。生缘老死愁叹苦忧恼而得生起。如是唯生纯极大苦之聚”，后面是清净十二缘起，“此中无明灭故行灭。行灭故识灭。识灭故名色灭。名色灭故六入灭。六入灭故触灭。触灭故受灭。受灭故爱灭。爱灭故取灭。取灭故有灭。有灭故生灭。生灭故老死愁叹苦忧恼得灭。如是唯灭纯极大苦之聚。此是世尊所说因缘之法。

现在所见的缘起是世尊用稻秆的比喻，主要讲内的缘起，内的杂染和清净的十二缘起。首先要了解杂染的十二缘起，透过前者可以理解清净的十二缘起。用“此中”的意思就是，有前面杂染的十二缘起的基础，才会有清净的十二缘起存在。杂染的十二缘起也是有两面，老死是从生来的、生是从有来的，这样子推；然后从无明那边会产生什么，两边都有。杂染的十二缘起从老死推无明，从无明推老死。看到老死，想一想果的过患，这就是苦谛，想一想因的过患就是集谛。

先想果的过患还是因的过患呢？肯定是先想果的过患。果的过患在自己和别人的身上，整个轮回的问题就要想一想，这就是修苦谛。对此有厌离的心生起的话，这个苦是从哪里来的？把因认出来。就像宗大师在《菩提道次第广论》里面所说的，特别想一想烦恼的过患、烦恼的严重性，就是修集谛，修的时候就是这样子。不可以说我要修十二缘起，所以是从无明缘行开始吗？不是。是从老死的过患开始想的，然后生的过患想一想。果的阶段的过患主要是生和老死，还有名色到受，我们说的所引果和所生果，这些想一想就是修苦谛。

以前噶当派波多瓦尊者很重视无常，京哦瓦尊者很重视四圣谛，朴穹瓦尊者很重视十二缘起。弟子就问噶当派大师们，这些修法是完全不同的吗？有什么矛盾？他们回答都是一样的。意思是大家都是从无常开始，修四圣谛是从无常下手，修十二缘起也是从无常下手，从老、死亡这里下手。刚刚念的是“无明缘行；行缘识；识缘名色；名色缘六入……”，但不是这样修的，真正的是从老死那边开始修，从果的过患修。

果有这么大过患，它的因是什么，从因这里修。因和果中间比较粗的修行方式是四圣谛的方式；更复杂的那种因和果混在一起，没有头没有尾的，一直流转，这么严重的修是十二缘起。所以十二缘起不是马上可以修的，前面需要有一个次第，先修四圣谛的方式，先果后因。然后因和果中间复杂的关系也要修，这就是十二缘起。十二缘起是要修到一定程度时候才修的，不是马上就要修的。

道次第里面也是，先透过四圣谛修厌离的心，再透过十二缘起修出离心，出离心到后面才能达到量。所以看到这里的无明缘行不要误解，它是要修很复杂的因缘的意思。这么复杂的缘起要怎么灭呢？就是后面清净的十二缘起。所要见的十二缘起就是这样。

下面第二个答复：

何者是法。所谓八圣道支。正见、正思惟、正语．正业．正命．正精进．正念．正定．此是八圣道。果．及涅槃。世尊所说。名之为法。

什么是法回答的时候讲到八正道，八正道是三十七菩提分里面最高的。比如我们先修四念住、四正勤、四神足、五根、五力、七菩提分，然后到八正道。

应该这么理解，我们成就罗汉果或者解脱的话，用的方法，即这个法宝就是三十七菩提分。如果三十七菩提分是法宝的话，应该要从四念住开始慢慢的完整他的力量，到八正道的时候力量就完整了。力量完整之后才可以带得动解脱的路，才能够走得上去。实际上八正道的含义前面已经有了，意思是到了八正道才有了方法。如果只有四念住，那么就还没有方法，或方法还没有完整，四正勤，四神足，五根，五力，七菩提分都还没有达到完整，八正道时解脱的方法才能完整。

实际上三十七菩提分也是这样，为了八正道就有七菩提分，为了七菩提分就有五力，为了五力就有五根，为了五根就有四神足，为了四神足就有四正勤，为了四正勤就有四念住。前面要具备前提，前面的前提不具备就达不到八正道，要达到八正道，前面的基础都要打好。

从名字上面也可以理解，三十七菩提分的“分”的意思是支分，支分的意思是方法。是谁的方法？能证菩提的方法，所以叫菩提分。菩提是为了什么目的，这些支分、方法的目的是什么。为了达到菩提的目的，前面的方法就叫做菩提分。为什么是三十七个菩提分呢？只有三十七个完整了才是方法，没有完整方法就不具备，到了八正道方法才完整。

我们也讲过，真正的法宝是什么？是道谛。圣者是见道之后才有的，

资粮道、加行道以及在入道之前没有法宝，真正的法宝从见道以上才开始。所以，八正道是见道以上才有的。有时候通常为了方便我们说要修八正道，好像八正道是我们现在马上可以修的感觉。实际上我们看《俱舍论》，真正的八正道是见道以上的东西，不是资粮道、加行道就有的。这些是一种方便的说法，跟互相称菩萨一样都是方便的说法。八正道不是那么容易的，是四念住到七菩提分等前提修了之后才有的东西，这样能证菩提的方法才完整。这里讲所见的法是什么？就是八正道。原因就是这样的。

修十二缘起之后，内心里面生起八正道，这样解脱的方法就完整了。用这个方法继续往前修，最后才有菩提或解脱的果位。所以“若见缘起，彼即见法”，意思是修缘起，内心里会完整生起修菩提的方法。八正道生起后，继续修法就见到佛。“若见缘起，彼即见法”不是见缘起就等于见法，见法就等于见佛，中间不是没有过程，不是见缘起刹那就见佛的意思。

一般三十七菩提分的所缘境是四圣谛，不管四念住、四正勤、四神足、

五根、五力、七菩提分、八正道，所缘境都是讲四圣谛。那么我们现在讲十二缘起，这里面有矛盾吗？没有，四圣谛就等于十二缘起，十二缘起就等于四圣谛。杂染的十二缘起就等于苦集，清净的十二缘起就等于灭道。修缘起就会变成八正道，意思是修四圣谛有几个层次，先是意念培养；

之后是精进培养；之后定就出来了，培养定；之后内心的信心等等，五个心所的修行就会出来，即信等五根、五力就出来了；再后面就是七菩提分出来；以七菩提分的力量，后面八正道就出来。修的所缘境就是四圣谛，修的结果，内心先要培养很多东西，一层一层往上，最上面培养到八正道，这时解脱的方法就完整了。然后继续这样走下去，解脱的果位就会出现。平常我们讲三十七菩提分的所缘境是四圣谛，这里《稻秆经》讲的是十二缘起，就是这个意思。

所见的法讲完了，下面是所见的佛：

何者是佛。所谓知一切法者。名之为佛。以彼慧眼及法身。能见作菩提、学、无学法故。

这里“知一切法者”或“一切遍知”，真正的佛是法身，知一切法者就是一切遍知，对这个我们称其为佛。梵文里讲“Buddha（佛陀）”，有从睡眠里醒过来的意思，另外还有莲花满满打开的意思。两边结合就是讲，一边是断方面，一边是证方面。醒过来就是一切阴暗、烦恼障、所知障都断除的意思；莲花盛开是智慧遍满一切法的意思。梵文是用“Buddha”，中文音译为佛，即一切遍知。

“一切遍知”是什么意思呢？就是有学、无学所有的法都会看见。我们修学的道路过程是什么样，到了不用学的无学道的境界是什么样，这些自己亲自知道，都一清二楚。谁能见呢？具备慧眼和法身的缘故，就能见到有学、无学当中所有的法，就是知一切法者。后面讲的“故”就是这个意思，这样的缘故就有了“知一切法者”，就称为“佛”。

《佛说大乘稻秆经》02

雪歌仁波切  讲授

2017.01.12

上次我们讲到云何见因缘这里。当初舍利子请教弥勒佛，世尊讲的“若见因缘，彼即见法；若见于法，即能见佛。”这句话。讲了这句话之后世尊没有特别详细的解释，所以舍利子请教了弥勒佛五个问题。首先所见的缘起是什么？所见的法是什么？所见的佛是什么？如果见缘起的话就会见到法，那缘起是怎么见的？如果见到法就能够见到佛，法是怎么见的？一共五个问题。现在我们看一下第四个的答复： 

云何见因缘？如佛所说，若能见因缘之法：常、无寿、离寿、如实性、

无错谬性、无生、无起、无作、无为、无障碍、无境界、寂静、无畏、无侵夺、不寂静相者，是也。

上次讲到，宗喀巴大师在《广论》里有提到，真正要了解十二缘起的话，不单单要了解无明是什么，无明跟行中间有什么关系，比如说了解无明等十二个，也了解十二缘起之间的关系是什么，不仅要了解这些道理，还有另外一个道理，就是上次我们念的“从唯法因支，起唯法果支。”，像这样的道理也要了解。

意思是从无明到老死阶段的整个十二个是什么样子；这十二个中间的关系，流转轮回是什么样子，只了解这些还是不完整。完整的了解是这十二个缘起的互动，好像是一个生一个、一个生一个的，这样表达了什么呢？表达每一个都没有自性，每一个好像都是被动的，都是依赖因缘而转，每一个都没有自己成立的。这就是“从唯法因支，起唯法果支”的道理，这个道理了解的话就完整了。

所见的缘起是什么，所见的法是什么，所见的佛是什么，这三个答复已经讲完了。现在是云何见缘起？这个就是所见的缘起见了之后另外一个答案，云何见缘起？这就是不同的答复。所见的缘起是什么？就是刚才讲的，从无明到老死阶段整个十二个到底是什么状况，这十二个中间互相流转的过程是什么样，这个了解的话就是所见的缘起了解了。

但是“如何见”这方面有没有达到？还没有达到。如何见要达到的话，

需要什么呢？就是要了解缘起是自性空，这个缘起本身是自性空，这个了解的话才算是完整。很多都是这样的，像《金刚经》里讲的，布施真的要圆满，布施的功德要达到不可思议的话，需要三轮空，需要不执着的布施才是布施圆满。同样的，我们修缘起的时候，圆满的缘起需要什么？就是不执着。了解缘起是完全没有自己成立的，是空证见摄持的，这样了解的话就是完整的。

这里讲到“不寂静相者”，现在是云何见，我们要见什么呢？见这个缘起的道理、这个法，或者这十二个缘起本身，我们要看到从常到不寂静相者的道理。所以就是若能见，见什么呢？因缘之法是常、因缘之法是无寿、因缘之法是离寿、因缘之法是如实性、因缘之法是无错谬性、因缘之法是无生，就是要见到这些，这些都是描述没有自性的。

比如说这里讲的常法，常法是描述法的究竟的实相。应该这样理解，缘起谁都没有造它，它原来就是没有自己的，原来就是依赖因缘的。后面有讲到“如来出现、若不出现，法性常住。”意思是，如来出现后说出来一个空性的道理，才变成空性存在，或者才变成缘起存在，或者如来出现然后讲出来缘起的道理，缘起才存在吗？不是。如来有没有无所谓，根本没有关系，法的实相就是这样的，缘起本身就是这样一直存在的。所以讲常，缘起之法就是常的。

下面的无寿、离寿。寿命的意思好像是有一个自己成立、有一个力量的意思，我们有命才可以活，才可以活到几岁等等。所以寿命好像是自己方面成立的，有一个力量的意思。无寿、离寿描述的是没有一个自己的力量的意思。

然后如实性，就是我们常常说如所有性、尽所有性的意思。我们怎么看，它是如实的话，就是空性的意思。怎么样看它还是没有自己的这样的本性，如的意思是怎么看，最后看到的就是如实，这个看到的是空性，它的本性就叫如实性，如实性就是这个意思。如实就是如所有，如所有就是空性，所以它的本性是空性。

无错谬性。空性的本性的角度来说，就是多么高的智慧来都没有办法

打破。其他世俗谛的道理，高一点的智慧就会打破。《入行论》第九品开头，解释胜义谛跟世俗谛的时候，胜义谛和世俗谛是好多层面的，从这样一个智慧的角度看的时候，这个是世俗谛，那个是胜义谛。高一点的智慧看的时候，这个胜义谛又变成世俗谛了，又有另外一个胜义谛出来。然后再高一层的时候，那个胜义谛又变成世俗谛了，再有一个胜义谛出来。这样子的话，真正的胜义谛是最高的，前面的那些是可以被打破的，能转成世俗谛的那些还没有达到真正的胜义谛。真正的胜义谛，谁都没有办法打破它。

“无错谬”就是谁都没有办法找出它哪里有问题，这就是空性，真正的空性。所以缘起没有自性，它依赖行或者我们现在的五蕴。它依赖前面的业、烦恼，它没有自己，完全依赖，这样子的本性、这样子的缘起，它没有自己这个道理是谁都没有办法打破的，这个道理是最高的道理，所以就是无错谬性。

再来无生、无起、无作、无为，这些都是常法的角度，那些缘起的道理，从它没有自己的本性来说，谁都没有生它，谁都没有办法让它发起，无为是谁都没有造作出来，就是这方面的描述。

无障碍。空性是完全没有自己的，没有执着，所以是完全打开的，完全是无障碍的状态。如果有执着，我、你一切冲突就出来了，现在空性的境界是完全没有障碍的。

无境界。藏文是讲所执境，《三主要道》里也有讲“观见世出世间一切法 从因生果真实不虚诳 一切所执之境皆坏灭 彼乃趣入佛陀欢喜道”，现在是讲破所执境，意思是如果用缘起破到这个执着的话，才是入佛欢喜道。如果没有用缘起破执着的话，入不到佛的欢喜道。如果用缘起为理由破执着，就等于缘起的想法也在，用这个道理破执着心，就不可能落断边。因为缘起为理由，就不可能落断边。另外，我们认为不执着好像就是不用想了，如果用这种方式修的话，就会落断边。

所以现在讲的是，不管轮回的法也好，涅槃的法也好，整个一切都是因果，是依赖因缘的，透过依赖因缘了解没有自己。如果是这样的话，就变成不可能会落断边了，肯定是中观。一边是缘起的理由，不可能落断边；一边是破了执着了，所以不可能落常边，刚好就入到中观的见解。前面的两句是缘起，第三句是破执着，用缘起来破执着才会入到佛陀的欢喜道。另外也可以理解，从缘起那边看到没有自己，这样就是入佛欢喜道。现在是讲从缘起看到它没有自己，如果这样看的话，缘起看的就是完整的。

现在讲无境界，藏文版的《稻秆经》“无境界”这个词跟《三主要道》里面的第三句是一样的词，所以我就连接到那边，但是中文好像没有那么直接的感觉。无境，境的意思就是执着的对境，好像我们有一个境在这里、在那里，有一个这样的境。用境的时候，有时候是执着的意思，在那边、在这里，有一个可以执着的对境。无境就是没有执着，所以实际上就是没有执着，不可以执着。可以执着就是有自性，可以执着的自性的这一块完全没有，所以就是无境。这个的体性就是叫界，界的意思是体性的意思，所以是无境的界。

寂静、无畏。修缘起的时候，你执着的话，心里就有为，就有恐惧。虽然你业果修得很好，修得很精进的样子，但是你心里同时有恐惧，好像我没有遵守这个业果怎么办，这个业在哪里，它会把我缠到什么程度，就有这些恐惧，执着的时候就有这些恐惧存在。所以我们必须了解空性，了解空性的话，这个恐惧就没有了。同样，修缘起的同时也非常寂静。

无侵夺。执着的时候心被境拉走，我们的心被境牵走了。如果不执着，

心就不可能被境牵走了。同样，修缘起的时候，执着的当下我们的心本身好像没有真正的自己的地方，是被境拉走的感觉，所以叫无侵夺。

不寂静相者。寂静是没有做事情的意思，我们有时候解释寂静涅槃，意思是没有做利益众生的事情，没有慈悲心、菩提心，就是叫寂静涅槃。如果缘起和空性真正通的话，就不是没有做事情，而是会做事情。他的心非常打开，会看得到丰富的缘起的东西，而不是没有想，没有做事情。

若能见，就是我们要见到常法、见到无寿等等一直到不寂静相者这里。我们见到的话就等于“云何见因缘”或者“云何见缘起”的答案，就是这样见的。这个是谁说的呢？佛说的，如佛所说。讲是弥勒佛对舍利子讲的，但是他讲的时候是说“佛是怎么说的”，所以是如佛所说。

怎么样见缘起呢？要见到缘起上的空性，才是完整的了解了，这样子见缘起就对了，这是佛说的。到这里佛还没有说完，下面到“以无上法身而见于佛”都是佛所说。这是谁说出来的这句话，当然是弥勒佛对舍利子说出来的。现在第四个答复已经讲完了。

下面是第五个答复：

若能如是，於法亦见：常、无寿、离寿、如实性、无错谬性、无生、

无起、无作、无为、无障碍、无境界、寂静、无畏、无侵夺、不寂静相者。得正智故，能悟胜法，以无上法身而见於佛。

前面舍利子问了五个问题，第五个问题是什么呢？云何见法，云何见法的答复就是这段。首先要了解所见的缘起是什么？就是云何见。所见的法是云何见，是什么意思呢？应该这样理解，宗大师的《广论》里面，七支供养之前，讲到修所缘行相，我们修行就是修所缘或者修行相。修缘起来说就是修所缘，修三十七菩提分是修行相，是这么理解的。三十七菩提分的对境是十二缘起或者四圣谛，我们也是要好好思维对境，好好通达内容。透过三轮空要了解到十二缘起，对十二缘起了解的同时要不执着，不执着的了解它，这样就是云何见缘起。

现在不讲对境的十二缘起，现在是讲有境。像三十七菩提分里面，我们有讲到为八正道先培养七菩提分，为七菩提分先培养五根五力，为五根五力先培养四神足，为四神足先培养四正勤，为四正勤先培养四念住，这些都是有境的内心的东西，它不是外面的十二缘起、四圣谛，是内心里面要生起的各种各样的心所，要生起、培养出来的。比如说原来没有五根、五力，后面把它培养起来。比如四念住的时候只培养意念跟智慧，但是没有精进，所以要培养精进心所。精进心所培养了之后，进一步定心所要培养起来。这些培养了之后，后面真正要的是五根五力，修行上最重要的是五根五力培养起来。这个培养之后培养七菩提分，七菩提分培养之后，再培养八正道。这些都培养了之后，我们修行菩提的这条路所需要的方法就完整了。三十七个具备了才叫三十七菩提分，这个完整之后，才有完整的能证菩提果位的方法，才可以争取菩提的果位。

三十七菩提分这些都是讲的有境方面的，有境方面就是修行相。修所缘和修行相是先修所缘再修行相，先不谈内心里面的体会是怎么样的，先了解对境。比如说菩提心和大悲心的对境是什么？它的所缘境是什么？它的执取境是什么？它的执取境和所缘境是不是合理，有没有道理？后面有什么逻辑可以成立？比如说众生是我们最亲爱的，是幻觉的吗？是真的这样吗？后面要很多理由。大悲心的所缘境是亲爱的众生，所有的众生是最亲爱的，这是不是菩萨们自己想一想而已呢，还是是真的合理的东西。是真的合理的话，我们要透过很多逻辑、理由成立起来，确实是合理的，这样修就是修所缘。

然后，明明知道众生确实是最亲爱的，但是我内心里面没有什么感觉，

虽然了解了但是没有感觉，那就修行相。所缘通了，但内心里面没有这个感受，那就要修行相。如果所缘都没有通达，这个感受怎么起来？所以要先通达所缘，后面才可以培养感受。

前面讲了云何见缘起，这个见了之后，我们还要培养有境的内心，从四念住到八正道所有的证量。培养的时候有一个重点，就是如果我们内心里面生起八正道，但同时对八正道有执着，那你就还没有生起八正道。如《金刚经》里讲的，自己变成预流果，我自己认为我有预流果，完了，那你就没有得到。一来果、不还果、预流果都是一样的，自己真的达到的话，内心里一点点执着都没有，这种才是得到。像尊者一样，他一点点都没有执着他是法王，这样子才是真正的法王。自己说我是法王，那完了，他不是法王了。八正道也是，我们内心里面真的修起来八正道的话，自己对八正道上面一点点都不可以执着，这种境界才是真正的生起八正道。所以现在是讲，自己内心里面不可以执着八正道，这样修八正道才是完整的。下面都是一样的，从常法到不寂静相者，这些都是描述没有自己的意思。

现在是于法，这个法就是八正道，八正道涵盖了整个三十七菩提分。我们对那些证量不可以执着，没有执着的话才是“得正智故”。意思是如果我们内心生起八正道的同时一点点都没有执着，才可以说得到八正道。词的用法有点不一样，前面先讲见这个动词，然后再讲因缘之法常、无寿等。现在讲法的时候，见放在后面，应该可能放在前面比较顺一点，“见”然后法也是常、无寿、离寿、菩提心等等。如果“见”放在前面的话，是不是前面的缘起那里比较顺一点。就是我们看见，看见什么呢？法也是，前面因缘之法已经讲了，要看到常等等到不寂静相者。对这个法我们要看见，可能“见”放在前面中文的文法比较顺，“见法亦是常，无寿、离寿……”。

这样的话就可以说真的得到八正道。

八正道真正的有了之后，继续这样的智慧“得正智故”，这种智慧继续修的话，就可以见到佛，所以是“能悟胜法。以无上法身而见于佛”，佛真正的是以法身安立的。现在八正道的时候有法，但可以说法没有达到最高，法达到最高的时候叫法身。法身这个身算是一个完整的意思，证悟圆满的意思。比如说八正道是见道的后得阶段会有的，八正道阶段有法但是不叫法身。法身是这个法修到完整，修完整的时候才叫法身。

昨天有一个按摩师帮我按摩，就说“仁波切这个法体、法身”，我就听听算了，不晓得中文为什么有这个法体、法身的说法。真正的法体、法身是现量的，是心法，不是看得到的东西。我们常常说“法体健康”，其实法体是不会生病的，法体是永远健康的。法身的身是一个完整的描述，比如说一切遍智我们就叫法身，我们不会说释迦摩尼佛的身体是法身。智慧法身我们用法身，一切遍智就叫法身，我们要了解法身。

到这里舍利子的五个问题已经完整的答复了。现在是“若见缘起”这个最关键，有没有见缘起这个是重点。如果你没有见缘起，就见不到法，没有见法就见不到佛。电视上我听过一些方便开示，若见法才见佛解释成： “要学习佛法，不然没有什么见佛的机会了。”就这样解释。实际上不是，见佛的意思是成佛的意思，不是我们看见佛的意思。见法的意思不是学习的意思，是内心里面完整生起三十七菩提分的意思。

现在我们学习《稻秆经》就知道见法、见佛是什么意思了。见缘起这块是最重要的，所以弥勒佛特别详细的讲了这块。

念一下略的这段：

间曰：何故名因缘？答曰：有因有缘，名为因缘，非无因、无缘故，

是故名为因缘之法。世尊略说因缘之相：彼缘生果，如来出现、若不出现，法性常住。乃至法性、法住性、法定性、与因缘相应性、真如性、无错谬性、无变异性、真实性、实际性、不虚妄性、不颠倒性等，作如是说。

弥勒佛自己先说了一段话，然后再引世尊的一段话。“世尊略说”下面那段就是弥勒佛引用世尊的话，前面这个是弥勒佛自己的话。他自己的话里面讲到因缘，这里跟藏文有点不一样，藏文常常用缘起这个字。可能缘起这个字有一个种意思，就是起跟果中间好像有个关系，这句话就讲出来了。藏文的话“缘”涵盖了因跟缘两个的意思，比如我们常常讲《缘起赞》，藏文的缘就是因跟缘一起，“起”这边是这个因跟缘与后面的果有一个关系，藏文的起就是这个意思。

如果藏文是这样的话，这边弥勒佛的话就蛮有意思，由因、由缘，这个起解释为跟因有关系，跟缘有关系。如果藏文的话缘起怎么解释呢？跟因有关系，跟缘也有关系，就是这种解释。比如因跟缘没有的话就无法起来，所以必须要依赖因缘才能发起，缘起就是这个意思。有可能你们觉得中文比藏文的解释更好，有因有缘就叫因缘，可能是直接的感觉，实际上应该是缘起更能解释这个词。

我们学《宗义建立》的时候有七个科判，《宗义建立》毘婆沙宗等每一个阶段都是七个科判，定义、分类、语词解释、对境的主张方式、有境的主张方式、无我的主张方式、地道的建立。比如毘婆沙宗的定义，然后里面分类出来三个，后面是为什么称为毘婆沙宗，下面有几个派，为什么有这个名称，这些解释的时候我们就叫语词解释。

现在这个阶段是解释缘起这个词，比如因缘这个词的解释，有因有缘

所以称为因缘，是语词解释。这边算是弥勒佛的语词解释，“何故名因缘？” 为什么名称叫因缘，这个语词解释。因缘怎么解释呢？有因有缘，不是无因无缘这样的意思。

但是这里看的时候，好像我们没有看到这里面真正的答案是什么，它里面真正要讲的是什么？它里面讲的是，这个法完全跟着因果的法则走，有因有缘它会生，没有因没有缘它不会生。所以影响因缘的就是一个法则，这个法则是谁都挡不了的。

我们看他下面用的什么理由，就能看出来前面要表达的是什么。下面他的理由是“世尊略说因缘之相”，因缘之相是什么样子呢？就是“如来出现、若不出现”，依赖因缘的法则是永远存在的，是法性常住。是什么法性？刚才前面讲的规矩，有因缘就会有果，没有因缘不会有果。这些因缘的因也好、缘也好，也是靠前面的因缘就会有这个因，前面的因缘那个缘就会出现。如果前面没有那个因缘，那个因也好、缘也好不会出现。大自然的法则本身就是这样子，这个是谁都没有造它。是佛出现之后讲出来这个法则，然后这些法就按照佛说的走吗？不是，佛说跟不说都没有关系。“如来出现、若不出现”把它解释成佛说和不说都没有关系，可以这么理解。

这个法则就是这样子，我们有时候心里面会想，不相信佛教或者批评佛教里面讲的业果的道理，我们心里面觉得你批评也好，不批评也好，道理是存在的。你不接受它，它还是存在。有的人不想接受死亡，你不接受，死亡还是存在的，来世也是存在。这些不是佛说出来才有的东西，缘起的法则本身是大自然的法则。

前面缘起解释的时候“有因有缘，非无因非无缘”，这样的缘故就称为因缘。完全靠因缘存在，没有因缘就不存在，因缘的意思或是缘起的意思就是这样的。靠因缘才有，没有因缘就没有，跟因缘中间这么紧密的关系就是缘起的道理。是佛说了才遵守这个因缘的规矩，佛没有说就不用遵守这个规矩吗？不是，这就是大自然的法则。前面讲的缘起，就是大自然的法则的意思。

可能世尊中间讲了很多，“乃至”就是后面把它讲出来。世尊略说，说

什么呢？就是因缘之相因缘生果，有因缘后面才有果，没有因缘不会有果，这样子的法则，跟如来说不说没有关系，它是长期在那里的，这个法性常住那里。

下面都可以这么连接，比如佛说，如来出现不出现没有关系，它是法性；如来出现不出现没有关系，它是法住性；如来出现不出现没有关系，它是法定性，可以一个一个这么连接。同样，如来出现不出现没有关系，它是于因缘相应；如来出现不出现没有关系，它是真如性；它是无错谬性；它是无变异性；它是真实性；实际性；不虚妄性；不颠倒性……。这些是永不变的，它是完全真实的，这个法则是真相，不会错的。我们不用担心业果会不会搞错，把我们错投生在哪里，不会，它完全不会搞错。

那么，会不会是佛说出来它就变成业果，好像业果更严格一点呢？不会。佛说出来变成业果更顺一点呢？也不会。这就是它的法则，就是大自然的法则。是不是佛说出来就变成不颠倒性，它没有错误？佛不说不看的时候它好像有点变化呢？也不是。它永不会错，完全是不颠倒的状态。

这里世尊主要是用稻秆做比喻，外面有大自然的因果法则。同样，众生流转轮回的时候也是有这样一个大自然的法则，跟佛有没有说都没有关系。外面看稻秆，国家有什么法律都没有关系，它还是一样的按照大自然的法则走。同样，内在的流转轮回不会受一个人，或者国家的一个规定影响，这个业果的法则就是一直存在的。这个就是略讲的部分。

开头那边说“若如来出现、若不出现，法性常住”，可能中间讲了很多，

所以这里用“乃至”，弥勒佛把它跳到最后讲的那段，就是法性、法住性、法定性、与因缘相应性、真如性、无错谬性、无变异性、真实性、实际性、不虚妄性、不颠倒性等这里。藏文没有等字，这里不用加“等”字，“等” 表示还有后面。如果“等”放在前面，比如法性常住等乃至不颠倒性，这样可能好一点。

有这么一个大自然的法则的话，如果比较详细的讲，就是作如是说，这个要说出来是怎么讲呢？先这么理解，前面也提过了就是先讲缘起，再讲缘起是没有自己，这样就是完整的一个法则。对境的缘起方面完整的了解就是要两边都要，先了解缘起是什么，然后是云何见缘起，这两个都了解就是完整的了解。现在回答的就是两个东西都要讲出来。

先是缘起本身，“作如是说。此因缘法，以其二种而得生起。云何为二？所谓因相应、缘相应。”就是这两个。外面的法有因相应、缘相应，内在的法也有因相应、缘相应。这个相应在《摄类学》我们叫相属，就是这个法跟因之间有什么关系？跟缘之间有什么关系？这里用因相应、缘相应或者《摄类学》里面的因相属、缘相属。跟因有什么关系，跟缘有什么关系。缘起确实是因缘发起，所以跟因缘有关系，跟因有关系，跟缘有关系，所以就是叫缘起。如果这样的话，跟因、缘有关也分的话，是外跟内的法方面要分。外法上面也是缘起，肯定依赖因、缘，所以是因相应、缘相应都有。

先讲外面的法上面的因相应，“此中何者是外因缘法因相应？”，这里是讲因相应。下面是讲缘相应，“应云何观：外因缘法缘相应义？”，这是讲缘相应义，这样分两个。因相应也好，缘相应也好，我们要完整了解的话，比如它依赖因，但是没有自己，这个加上去我们就是完整的了解了。它依赖缘的时候没有自性，就是完整的了解。不管是依赖因的阶段还是依赖缘的阶段，都要了解没有自性。

没有自己这部分，下面的“彼种亦不作是念：我能生芽；芽亦不作是念：我从种生；”，这个阶段就是讲的没有自己的这一块。从种子到果实这个阶段，有一个因相应的过程，但是这些完全没有自性。我们平时是这样的，这个依赖这个因，所以我这里也有一个自己，那里也有一个自己，我们就执着。现在是这样的依赖因我们了解的同时，我们要了解所表达的是它没有自性。如果了解它是没有自己的，对这个缘起的了解就是完整的。

因相应的这个缘起了解的时候也是要两个都了解。

念一下因相应这一段：

此中何者是外因缘法因相应？所谓：从种生芽；从芽生叶；从叶生茎；

从茎生节；从节生穗；从穗生花；从花生实。若无有种，芽即不生，乃至若无有花，实亦不生；有种芽生，如是有花，实亦得生。

到这里是讲因相应这一块，下面是讲他没有自己成立：

彼种亦不作是念：我能生芽；芽亦不作是念：我从种生；乃至花亦不作是念：我能生实；实亦不作是念：我从花生。虽然；有种故而芽得生，如是有花故，实即而能成就。应如是观，外因缘法因相应义。

真正的观，或者真正的了解就是这样子，“应如是观，外因缘法因相应义”。外面的这个东西它是依赖因，这个了解得完全正确的话，就是同时了解这个依赖因完全没有自己。这个要连接到了解，连接到了解就是真的观到了。所以，我们应该要如是观外因缘法因相应义，就是这样子。意思是，有智慧者看缘起的时候就会从那里看到没有自己，没有智慧者看到缘起的时候会变成执着，看不到没有自性。现在是我们要看到有智慧者的这种，就是如是观，这里讲的如是观就是这样。

依赖因的时候一般容易生起执着心，没有智慧就是无明，无明造成依赖因的时候就会变成执着。依赖因这个看到的时候就变成执着，看到缘起就变成执着。同样，没有智慧者看到依赖缘的时候就会执着，有智慧者依赖缘的同时看到缘起是没有自己。

现在是外面的这个法，它依赖缘这部分我们要了解的话，也是两个都要了解。这个我们看的话，比如说下面依赖缘起这块儿也有一个“此中，地界不作是念”。缘有六界，地水火风空时这样的六界，这六界每一个都没有自己成立。

此中，地界不作是念：我能任持种子；如是水界亦不作是念：我能润渍於种；火界亦不作是念：我能暖於种子；风界亦不作是念：我能动摇於种；空界亦不作是念：我能不障於种；时亦不作是念：我能变於种子；种子亦不作是念：我能生芽［注四］；芽亦不作是念：我今从此众缘而生。虽然；有此众缘，而种灭时，芽即得生。如是有花之时，实即得生。彼芽亦非自作，亦非他作，非自、他俱作，非自在作，亦非时变，非自性生，亦无因而生。虽然；地、水、火、风、空、时界等和合，种灭之时而芽得生。

是故应如是观：外因缘法缘相应义。

“是故应如是观：外因缘法缘相应义。”，和刚才那句话差不多一样。刚才是因相应义，现在是缘相应义。我们应该观外因缘的法是依赖缘相应的这块儿，我们应该怎么观或者怎么样了解呢？要了解它依赖缘看的时候，从那边表达出来的就是完全没有自己，这两个要结合起来才能真正的观到。所以分两段，首先讲怎么样依赖缘。刚才讲的“此中，地界不作是念”开始，讲这些缘都没有自己方面成立。第一段：

应云何观：外因缘法缘相应义？谓六界和合故。以何六界和合？所谓地、水、火、风、空时界等和合，外因缘法而得生起。应如是观：外因缘法缘相应义。地界者，能持於种。水界者，润渍於种。火界者，能暖於种。风界者，动摇於种。空界者，不障於种。时，则能变种子。若无此众缘，种则不能而生於芽；若外地界无不具足，如是乃至水、火、风、空、时等，无不具足，一切和合，种子灭时而芽得生。

这里要了解，比如说我们分两段，第一段的开头讲到“应云何观：外因缘法缘相应义？”这就是问题，是问号。到第二段的最后才答复，“是故应如是观：外因缘法缘相应义。”，这里是完整的答复。如果是这样的话，我觉得因相应这块儿，开头那里可能有缘相应义的那种词比较好，藏文就是一样的。刚刚我们是讲缘相应，现在是因相应应该是一样的，云何观外因缘法因相应义，应该有这句话。最后就有“应如是观，外因缘法因相应义”，最后有了，但是开头那里没有。如果改成“应云何观，外因缘法因相应义”，这样比较对的起来。这是我们为了了解看得懂自己改的。

外因缘法缘相应的这块，两段里面先讲第一段，“谓六界和合故。以何六界和合？所谓地、水、火、风、空时界等和合，外因缘法而得生起。应如是观：外因缘法缘相应义。”

略讲是这样，详细的就是后面的地界是什么？有什么帮助？六界都是缘，它就要帮助，不是像种子变成果，不是这样的变化的近取因，它是俱生缘。六界是俱生缘，六界各个作为俱生缘的帮助是什么功能，或者有什么作用。地界者是什么？火界者是什么？火界者有什么作用？风界者是有什么作用？时界者有什么作用？就是讲这些。

这些缘没有的话就不会出现，“若无此众缘，种不能生芽”。同样，最后的果也没有办法生起。这里没有什么难理解的。

六界的内和外不一样，内的时候不讲时界而是讲心识，地水火风空识，

时轮金刚是讲六界，内的时候就讲识。然后外面的时候就是讲时界，地水火风空时这样。

今天就到这里。

《佛说大乘稻秆经》03

雪歌仁波切  讲授

2017.01.13

外面任意一个法都要按照缘起的法则，或者可以说是大自然的法则走。同样，内的六道中的众生，生死流转的阶段，我们每一个人投生出来都有一个自己的世界，然后到结束，又再重新投生，又会面对一个自己的世界。跟外面大自然的走法是一样的，完全依赖因缘，然后后面有一个结果，这个是因果的法则。我们可不可以塞红包，或者是聪明一点可不可以逃避一些什么事情，根本就没有办法。就像昨天讲的，完全无颠倒的，它不会错一点点。比如我们的念头里面有一点点错，它都会有一个结果。我们有一点点好的念头，一定会带来一个好的果报。哪怕只有一个小小的念头，后

面都一定会有影响，因果的法则是非常严格的，所以我们要懂怎么取舍。

昨天我们讲完了“六界和合”这个部分，下面接着学习：

地界者，能持於种。水界者，润渍於种。火界者，能暖於种。风界者，

动摇於种。空界者，不障於种。时，则能变种子。若无此众缘，种则不能而生於芽；若外地界无不具足，如是乃至水、火、风、空、时等，无不具足，一切和合，种子灭时而芽得生。

在《摄类学》里面讲到相属，相属的关系会有一个道理，比如说火跟烟的话，有烟前面一定有火，没有火不会有烟。像这样两边都要懂，两种周遍就会带来，烟确确实实完全靠火的这个关系就完整了。同样，以这些六界的缘跟后面的果中间的关系来说，从种子长成果实这个阶段，中间有好几个阶段，种子、苗芽……最后到果，这个变化就是因，需要旁边的缘。这样的过程当中也是需要靠缘，需要靠缘的这一块叫做“缘相应”，这个相应或相属的关系也要讲正面的。有这个，必须要有那个；没有这个，不可能有那个。

刚才你们念的那段，就是讲到“若无此众缘”就会怎么样，这就是讲负面的。“若外地界无不具足”，同样水界无不具足、火界、风界、空界、时界无不具足，一切和合的结果，种子就会生出苗芽，最后生出果实。所以这里讲到两边，“若无此众缘”然后“若外地界无不具足”这个是正面的，这六个缘不具备的话，不可能会生起；如果这六个缘具备的话，就可以生起，所以两边都要有。

这六界的功能是什么呢，刚才前面念的“地界者…、水界者…、火界

者…、风界者…”，它们的帮助是在哪一方面呢？地界者帮助“能持于种”；水界者帮助“润渍于种”；火界者帮助“能暖于种”；风界者帮助“动摇于种”；空界者帮助“不障于种”；时界帮助“能变种子”。有时候我们没有办法对治烦恼的时候，就等一等看时间，也许会改变，所以时间也有一个帮助的作用。因此“时则能变种子”。

这六界是讲外面的，开始先让种子生出苗芽，最后再长出果实，这个阶段六界有什么作用。后面接着讲到，如果没有这些作用的话，就不会生起，如果一切和合的话，就能够生起。“若无此众缘…”，意思是如果没有前面有作用的这些六界，种子就不会生出苗芽，果实也没有办法生起。如果地界、水界、火界、风界、空界、时界这六界无不具足、一切和合的话，种子就能够生出苗芽。这就是怎么依赖缘的道理。

但是，这样了解了并不代表真的了解了“缘相应”，还需要了解什么呢？依赖缘的时候没有自性。这些缘也好，所帮助的这些对象，从种子到果实，这些也没有自性，这一块我们也要了解。如果不了解的话，“缘相应”就了解的还不够清楚、不够圆满。所以，下面接着讲了“没有自性”这一块，念一下第二段：

此中，地界不作是念：我能任持种子；如是水界亦不作是念：我能润渍於种；火界亦不作是念：我能暖於种子；风界亦不作是念：我能动摇於种；空界亦不作是念：我能不障於种；时亦不作是念：我能变於种子；种子亦不作是念：我能生芽；芽亦不作是念：我今从此众缘而生。虽然；有此众缘，而种灭时，芽即得生。如是有花之时，实即得生。

彼芽亦非自作，亦非他作，非自、他俱作，非自在作，亦非时变，非自性生，亦无因而生。虽然；地、水、火、风、空、时界等和合，种灭之时而芽得生。是故应如是观：外因缘法缘相应义。

虽然六界能够帮助种子生出苗芽，但是是不是六界本身有帮助的能力，

是自性而成立的吗？不是。“不作是念”的意思是种子自己没有这样想，或者是地、水、火、风、空、时这六界自己都不作念。比如地界来说，它不作念，“我能任持种子”意思是，地界虽然有帮助，对这个种子“任持”，但是这个帮助是不是它自己的自性而成立的呢？不是。“不作是念”的意思是他没有权利。比如，外道是大自在天创造了世界，整个宇宙是上帝创造出来的。如果是这样的话，上帝完全是有权利的。而这里的意思是说，不是上帝创造出来的，上帝自己没有这个力量。

是不是地界它自己想出来的，能“任持种子”？不是，它自己没有这样的力量。所以我们不要认为地界有点像上帝的样子，它任持的动作是上帝创造出来的，地界是不是有权力作任持的这个动作？没有。“不作是念” 不是有这样的念头，然后就出现了，不是这个意思。不是地界有这个念头，然后有这个动作出来。如果是这样的话，就变成地界自己有这个力量了，自己而成立了。所以不是地界自己的念头而转出来的，这里要了解的是地界是没有自性的。地界虽然有“任持种子”的这个动作，但这个不是地界有自性而成立。水界、火界、风界、空界，时界都是一样的，所以“时亦不作是念，我能变於种子”。

不单单能缘的这些缘六界而已，还有它所要帮助的对象，种子、芽等等也是一样的，所以“种子亦不作是念，我能生芽。芽亦不作是念，我今从此众缘而生”。所以这些都不是自性而成立的。那是什么呢？是因缘和合而成立的，它们的力量也是因缘和合而成立的。比如地界，原来没有地界，现在出现一个地界，是因缘和合而生的。地界有“任持”的功能，也是因缘和合而出现的，完全没有自己的。虽然完全没有自性，但是因缘具备的结果，这些都有了。所以虽然没有自性，但不等于没有。

“虽然”放在前面是不是好一点，“虽然地界不作是念：我能任持种子；

如是……。但是，有此众缘，而种灭时，芽即得生。如是有花之时，实即得生。”。以种子和苗芽的道理来说，种子不作是念，它要生苗芽；苗芽不作是念，从种子而生。虽然它们没有作是念，但是是因缘和合的生出来。我们自己大概这样理解。

另外讲到，苗芽也没有自性，但是在地、水、火、风等六界的众缘和合下，苗芽就会生出来。虽然“彼芽亦非自作，亦非他作”，但是“地水火风空时界等和合，种灭之时而芽得生”。帮助者是谁呢？六界。所帮助的对象是谁呢？种子要生苗芽。重点是，苗芽生出来的时候是什么样子的，前面有没有依赖缘份，是自性而依赖的还是没有自性而依赖？像《中论》所讲的，不自生、不他生、不自他生、不无因生，这些都是破自性生。比如把苗芽当有法，然后没有自性生。因为自生、他生、自他生、无因生，都没有办法成立。因为不自生、不他生、不自他生、不无因生的缘故，我们是这个逻辑。

现在是苗芽当作有法，第一个我们要了解的是，龙树菩萨的《中论》

开头讲不自生、不他生、不自他生、不无因生，为什么？他要讲的是空性，为什么要讲这个？以前我们也讲过，空性的作用是要破诸法上的执着。诸法可以分有为法、无为法。无为法上面的执着是有为法上的执着心带来的，如果有为法上面没有执着的话，无为法上面也不会有执着。这个层次也要了解，为什么？因为无为法依赖有为法。如果没有有为法，不可能有无为法。同样，有为法有自性，无为法才有自性。如果有为法没有自性，无为法不可能会有自性。从内心的执着上面来说，有为法上面的执着心，会带来无为法上面的执着心，因此一切法上面的执着心就出来了。

我们怎么认出来一切法上面的执着心，无为法上面也有执着心，有为法上面也有执着心，先要弄清楚这两个的关系是什么。然后，我们要面对的是有为法上面的执着心，怎么面对有为法上面的执着心呢？有为法有生、住、灭这样的一个阶段存在。应该从生那里把它砍掉，生没有自性，住、灭就没有自性。所以，生方面有无自性是关键的事情。现在要破有为法上面执着，关键要破除生方面的自性，破除自性而生。

要破除自性而生的话，我们先要破除一个法上面的，其它的都一样。一个有为法上面，它的生有没有自性，这个破了的话，其它都一样的。所以以苗芽为例，要观察它的生有没有自性。苗芽生出来有没有自性，一个是它依赖因而生的这个方面有没有自性，另外它依赖缘而生的方面有没有自性，要分析这些。

前面苗芽依赖因而生的时候有没有自性，前面“因相应”已经讲了，现在讲“缘相应”这一块。依赖缘的时候有没有自性，这个是重点。现在苗芽是重点的有法，苗芽没有自性方面成立，“虽然彼芽亦非自作。亦非他作。非自他俱作。非自在作。亦非时变。非自性生…”，都是描述它没有自性的，但是因缘结合就出来了。这里主要是讲缘结合，因当然也在，地水火风空时界等和合，然后种子灭的时候，苗芽就得生。

到这里就是第二个阶段，整个从地界到时界的这个缘，还有所帮助的对象，种子生苗芽，这些一切都是没有自性成立的。如果能够这样子观的话，就能够观到“缘相应”，下面讲的“是故应如是观，外因缘法缘相应义”。应如是观是什么样子的如是观呢？就是两面，种子生苗芽依赖六界的缘，有一个依赖。但是，所依赖的这个六界也好，能依赖的种子也好，一切都是没有自性成立的。能够这样完整的观到，就是如是观，我们应该要这样如是观。不可以看到缘相应义，就变成执着了。所以，看到缘相应义的同时要了解空性。

我们讲完了第二个阶段。现在对于外的一个缘起方面，我们也要从五种的角度理解，也要观。前面第一、第二段落已经分了，现在是外因缘法上面，另外我们要理解的五种，这个就是第三段。现在念一下略的：

应以五种观彼外缘法。何等为五？不常；不断；不移；从於小因而生大果；与彼相似。

这是五个，下面是详细的解释，○1 云何不常○2 云何不断○3 云何不移○4 云何小因而生大果○5 云何与彼相似，然后有详细的解释，念一下：

云何不常？为芽与种，各别异故。彼芽非种：非种坏时而芽得生，亦非不灭而得生起；种坏之时而芽得生，是故不常。云何不断？非过去种坏而生於芽，亦非不灭而得生起。种子亦坏，当尔之时，如秤高下而芽得生，是故不断。云何不移？芽与种别，芽非种故，是故不移。云何小因而生大果？从小种子而生大果，是故从於小因而生大果。云何与彼相似？如所植种，生彼果故，是故与彼相似。是以五种观外因缘之法。

这五种要了解的是，苗芽从种子生出来的时候，是不是完全不断，或者说种子没有断，这样子的话就变成常了。这里“为什么不常，为什么不断”解释的时候，好像答案都是一样的。比如“彼芽非种：非种坏时而芽得生，亦非不灭而得生起；种坏之时而芽得生，是故不常。”，下面也是这个道理，“非过去种坏而生於芽，亦非不灭而得生起。种子亦坏，当尔之时，如秤高下而芽得生，是故不断”，这个理由是一样的。

我们对一下，第二段讲到“非过去种坏而生于芽。”，然后前面对的话，

“种灭之时而芽得生。”，所以这两个是一样的道理。种坏时是不是苗芽得生？这个当然。但是“云何不常”那个阶段讲到“非种坏时而芽得生。”这个讲的是什么意思呢？苗芽生的时候，肯定是种子坏才生的，这里不可以说非。现在看后面第二段的时候就可以理解，“过去种坏而生于芽”这个来说，不是。“过去”来说就是有一个距离，好像实际上是种子灭苗芽生，不是过去的，可能去年的种子灭，今年的苗芽生，这是不可能的。所以“过去种坏而生于芽”吗？不可能的。前面“非种坏时而芽得生。”，下面的那个词比较清楚一点，是“非过去种坏而生于芽。”这个意思。

这个句子了解了吧，芽跟种子中间，实际上种子一灭就转成苗芽了。种子灭是不是远远的一个过去的种子？不是。如果这样的话，那就可以说它们两个没有关系。没有关系的话也可以解释成一直有、常有的，这个苗芽可以说一直常有的，因为跟这个芽不是一种依赖的感觉。过去的灭跟这个芽是没有关系的，所以种子对芽的帮助，不是过去灭时对芽帮助。过去灭时对芽帮助的话，就变成可以常。

现在我要解释的是“云何不常”，这个答案里面要分四段。第一段，就是说“为芽与种。各别异故。彼芽非种。”这是第一段；然后“非种坏时，而芽得生”，这是第二段；“亦非不灭而得生起。”第三段；“种坏之时而芽得生”，第四段。这样子的缘故，就说不常。

第一个是说，种跟苗芽如果常的话，苗芽的时候种子存在，这样可以

说常。苗芽的时候种子不会存在，因为苗芽跟种子是各别的，种子不是芽，芽也不是种子。现在主要是强调芽不是种子，芽是种子的话，苗芽的时候种子存在，如要是这样的话，就会变成常法。为什么不常呢？第一个理由讲到“为芽与种，各别异故。彼芽非种”，它们两个是各个的，所以说不可以说芽是种。因为各别异故，所以芽不是种，这个也是不常的理由。为什么不常呢？因为芽不是种。

第二、第三、第四应该一起讲比较好一点，比较容易理解。我们看句子也可以看得到“非种坏时而芽得生。亦非不灭而得生起。”，灭也不是，不灭也不是。种子生芽的时候，是不是种灭、种坏，芽就生呢？不是。种子不灭也不是。那是什么呢？“种坏之时而芽得生”，就是讲第四。应该说前面两个一起，后面把它分开。所以灭也不是，不灭也不是，那是什么呢？灭的当下才是。看下面比较容易理解，第二段的“如秤高下而芽得生”。

不灭也不是的意思是什么？我们大家会觉得就是种灭而苗芽生，怎么不是呢？这里说“非种坏时而芽得生”，这里讲不是的意思是什么？不可以从字面解读，我们看下面比较容易理解。第二段的“云何不断？”，前面是 “种坏时而芽得生”，这里是讲“过去种坏时”，“坏”不是现在的，是过去的“坏”，就容易理解。所以前面那一段要了解，不仅仅是种坏，而是过去种坏芽得生来说，那就不是。

另外，种子不灭芽能得生吗？不是。那是什么呢？是立刻、同时，“如秤高下”这样生起的。“种坏之时而芽得生”这个意思是什么呢？是下面这个“如秤高下而芽得生”的意思。“种子亦坏，当尔之时，如秤高下而芽得生”，是这样的道理。这样的话就不可以说常，也不可以说断掉。如果中间有停顿的话，就是断了，就不是“如秤高下”。“如秤高下”就是中间连着，所以不可以说断。不是常的意思是什么呢？重点是芽不是种子，这是不常的意思。不断的意思是什么呢？种子灭的同时芽就出现，中间没有断的意思。所以是不常不断，理由可以说是一个。

我们刚刚分了四个段，后面的三个段落，不常的理由可以用它，不断的理由也可以用它。但是不常的理由还可以多用一个东西，前面的“为芽与种，各别异故。彼芽非种”这一段。

重点是两个道理，一个是生的过程本身，另一个芽本身不是种。这两个道理成立的是无常。“为芽与种。各别异故。彼芽非种”这是一段，“非种坏时而芽得生。亦非不灭而得生起。种坏之时而芽得生”这样子的缘故，不常。后面的“云何不断？”这一块算是一个道理，种子灭和成为苗芽这个过程，我们从这里了解不断。所以讲到“是故不断”，前面是理由，生的过程是什么呢？不是过去的种子坏而生，不灭而生也不是。而是“种子亦坏，当尔之时，如秤高下而芽得生”，因此是不断。

然后第三个“云何不移？”，“芽与种别，芽非种故，是故不移”，意思是，不是种子移动变成芽。另外一个“云何小因而生大果”，因跟果中间有大小，因的阶段小，果的阶段大。这是因果的法则影响的，从小种子而生大果，“是故从于小因而生大果”。

再来第五“云何与彼相似”。我们讲无明、烦恼的一些结果，一个不清净的世界，而智慧和菩提心会带来清净的世界，这就是外的因和果之间肯定有一个相似的关系。有人觉得自己没有做坏事，没有什么要忏悔的。实际上，从果的角度上可以看到很多问题，这也不成功那也不成功。我们今生有可能确实没做什么坏事，但是我们身上有很多问题，比如我学习不怎么好、家庭不怎么好、财运不怎么好等等，很多的不圆满，从这里就可以了解过去造了什么恶业。由于果跟因是相似的缘故，我们自己就可以知道要加强那一方面，哪个方面要忏悔。外面的因果，它的关系就是这样，不常、不断、不移、从小而生大果、相似。

问：不移是说种子的体性不会转移到苗芽上吗？答：是的。

问：这样的话“为芽与种，各别异故。彼芽非种”，这里的“彼芽非种”

是指它不是，还是指体性不同？“不移”跟“各别异故。彼芽非种”是同样的理由吗？

答：一个是强调从种子灭生苗芽的阶段，从常和断的角度观察。当然 “移”是常法，不是常法不可能移到那里。种子是一直在的，只是不同的变化而已，实际上是种子长期在的意思。移是心里面一种恒时在的描述，一直在，只是移动而已。因和果的关系描述的时候，是断了还是继续保持存在。“不移”和“不常”实际上差不了多少的感觉，解释的时候常和断是在“种坏而芽得生”这里面观察。现在不是因生果这里面观察，而是长久的一个种子在，它只是移动而已。

问：“长久的一个种子在，它只是移动而已”是数论派他们的状况吗？答：有一点像吧，自生、他生、自他生。数论派他们讲的是有没有显示的意思，比如种子的时候苗芽只是没有显现，实际上它存在，这是自生的意思。现在是种子的时候苗芽存在，苗芽的时候种子移到这里而已。苗芽的时候种子存在，重点是种子，种子移动而已。种子的时候苗芽是自生，是它自己而生，所以种子的时候就是它自己，只是没有表现出来而已，这个时候就变成种子是苗芽的这种主张。现在移的时候苗芽是种子，实际上有一个常法的道理一直在的感觉。问：解释不常的时候有四个理由，后面三个是“非种坏时而芽得生，亦非不灭而得生起；种坏之时而芽得生”，有已坏、未坏和正在坏，这样的逻辑吗？

答：应该是，这个坏是当下坏跟芽有关系，不可以把它当成过去坏，不灭当然也不可能。灭的话，是过去的灭吗？不是，是当下灭。这个是重点，当下灭的缘故，所以说不断，也可以说不常。

第三段的意思是什么呢？外的法依赖因我们怎么观；外的法依赖缘怎么观；外的法依赖因缘的缘起，或者说外的法跟它依赖的因缘中间的缘起怎么观。有三个东西，第三段开头“五种观彼外缘法”，前面已经讲了两个，依赖因怎么观，依赖缘怎么观。外的因缘法已经讲完了。

现在讲内因缘法，略的念一下：

如是内因缘法，亦以二种而得生起。云何为二？所谓：因相应、缘相应。

因缘的意思是有因有缘；或者是跟因相应，跟缘相应；或者说依赖因而生起，依赖缘而生起，以此我们要了解缘起，了解因缘。首先了解依赖因的缘起，内的法上面因相应义是什么，缘相应义是什么，先分两段。第二段从“应云何观：内因缘法缘相应事”开始。

这里也是用“云何”这个词好一点，“应云何观内因缘法因相应义？”，

这里是“何者是内因缘法因相应义？”。看最后的答复“是故应如是观：内因缘法因相应义”，前面用“应云何观”这个词比较对得上。

这里也是分两段，首先是内的十二缘起，无明生行等等……，然后无明没有的话就不有这些，先了解这个道理。再来就是无明有生行的力量，但这些都没有自性，这一块也要了解。从“无明亦不作是念”开始第二段。

先念一下第一段：何者是内因缘法因相应义？所谓：始从无明缘行，乃至生缘老死。若无明不生，行亦不有；乃至若无有生，老死非有。如是有无明故，行乃得生；乃至有生故，老死得有。

从无明生行，从行就会有识，有识就会有名色，从名色有六入，从六入有触，从触有受，从受有爱，从爱有取，从取有有，从有有生，从生有老死，这是正面的。另外一面是没有，若无无明则不生行，行也不生识…… 到也不会老死。相属的关系就是两边都要了解，心里面就会有坚固的定解。比如有法声音应是无常，因为所做性故。声音是无常的理由也了解，声音是常法的错误也了解，两边都了解之后声音是无常就会坚固起来。如果没有了解声音是常法的过失，只了解声音是无常的理由，这时如果有人讲了很多声音是常法的理由，就会觉得也有点道理，被拉出去了。因为你的声音是无常的了解不坚固。所以两边都要了解，声音是无常的想法就会坚固起来。所以常法是非所做性的周遍也需要，无常是因为所做性的周遍也需要，两边的力量才会稳定起来。

同样，无明跟行中间关系上要有定解的话，无明会生行，如果没有无明就不可能有行，这两个方面都要了解。不仅仅是无明会生行，而且没有无明就不可能有行。这里用“如是”，意思是两种的道理都要想，无明跟行，行跟识……到老死之间的关系是这样存在的。如是由无明故行，这里“如是有无明故，行乃得生”，“乃”是才的意思“行才得生”，“乃至”是到哪里的意思“乃至有生故”。有行故识乃得生，有识故名色乃得生……这么一个过程。如果改一下标点的话可能比较好理解，改为“如是有无明故，行乃得生，乃至有生故，老死得有。”，这样会容易了解。

我们要了解，虽然这里用无明缘行这个词，但实际上无明是行的因，不是行的缘，但是我们用的时候是无明缘行。我们学过《摄类学》的话就会知道因也是缘，这样“无明缘行”就可以解释。接下来：

无明亦不作是念：我能生行；行亦不作是念：我从无明而生；乃至生亦不作是念：我能生於老死；老死亦不作是念：我从生有。虽然；有无明故，行乃得生，如是有生故，老死得有。是故应如是观：内因缘法因相应义。

这里也是“虽然”放在前面比较容易理解，“虽然，无明亦不作是念”。这个意思跟上面讲的道理是一样的，无明到老死阶段的因果的关系，是完全没有自己方面成立的。比如无明生行的时候，无明自己没有这样一个念头或者自己有一个力量而生行，不是这样的。所以就是“不作是念，我能生行”。行也没有说：我是从无明那边生起来的，所以无明跟行中间的关系是没有自性而成立的。最后，生跟老死的关系也是没有自性而成立的，“乃至生亦不作是念：我能生於老死；老死亦不作是念：我从生有”，就是这样子的一个道理。

虽然这十二个缘起都无自性，但是还是存在的。比如行来说，从无明那边没有自性成立，但是依赖因缘当中无明存在，同样无明等等因缘的结果，它才生出来，它所依赖的无明本身也是依赖因缘而存在。无明等等的这些因缘，行就生出来。所以，“有无明故，行乃得生……”到生跟老死这个阶段，都是依赖因缘而存在的。所以虽然是无自性，但是在因缘的力量下它出现了。这么理解的话，就观到因相应义。

有时候用“虽然”，会有一点点不是一样的东西的感觉，虽然这样…但是那样…，是分开的。这里不要误解，我们有时候也说：空的缘故就是缘起，缘起的缘故就是空。没有说虽然是空，但是缘起；虽然是缘起，但是空，这样说有点怪。现在以我们凡夫的眼光，确实是虽然是空，但还是存在的，这里不要误解。这个是因相应义。接下来，讲缘相应。这里先分一下段落，第二段从“应云何观：内因缘法缘相应事？……”开始，第二段从“何者是无明？於此六界，起於一想……”开始，第三段从“是故彼因缘十二支法，互相为因，互相为缘” 开始。第一段再分两个小段，第二小段从“彼地界亦不作是念…”开始。先念一下第一小段：

应云何观：内因缘法缘相应事？为六界和合故。以何六界和合？所谓地、水、火、风、空、识界等和合故，应如是观：内因缘法缘相应事。何者是内因缘法地界之相？为此身中作坚硬者，名为地界；为令此身而聚集者，名为水界；能消身所食、饮、嚼 者，名为火界；为此身中，作内外出、入息者，名为风界；为此身中，作虚通者，名为空界；五识身相应及有漏意识，犹如束芦，能成就此身名色芽者，名为识界。若无此众缘，身则不生。若内地界，无不具足，如是乃至水、火、风、空、识界等，无不具足，一切和合，身即得生。

也是一样的道理，依赖六界缘相应来说。先是相属的关系，正面和负

面都要了解。这里讲“若无此种缘”，如果没有这些缘的话，后面就生不起，生则不生。前面先认六界，再来就讲到关系，这个关系是讲两面的，一个先讲若无此种缘，生则不生。若那些具备的话“无不具足”，那就会生起。所以这里讲了两边。

前面讲到身体所依赖的六界，讲出来它的功能，或者说它对身体帮助的功能。先讲地界是什么样，“为此身中作坚硬者，名为地界”，然后是水界等等，地水火风空时这六界的作用，讲到“名为识界”这里讲六界各个的功能。讲完之后，六界对生的相属关系，就是这个有，才会有那个；这个没有，那个也不会有。所以“若无此众缘，身则不生”，有的话身体就会有，大概是这个意思。

下面也是不作是念，也容易理解。念一下：

彼地界亦不作是念：我能而作身中坚硬之事；水界亦不作是念：我能为身而作聚集；火界亦不作念：我能而消身所食、饮、嚼 之事；风界亦不作念：我能作内外出、入息；空界亦不作念：我能而作身中虚通之事；识界亦不作念：我能成就此身名色之芽；身亦不作是念：我从此众缘而生。

虽然；有此众缘之时，身即得生。

下面这一段是理由，比如为什么不作是念，因为都是没有自己。这里也可以分成一段，算第三小段，念一下：

彼地界，亦非是我；非是众生；非命者；非生者；非儒童；非作者；

非男；非女；非黄门；非自在；非我所；亦非余等。如是乃至水界、火界、风界、空界、识界，亦非是我；非是众生；非命者；非生者；非儒童；非作者；非男；非女；非黄门；非自在；非我所；亦非余等。

前段跟前面的外因缘，还有内因缘都有讲了，不作是念这个道理大家都知道了。所依的六界也好，能依的身体也好，都没有自性。比如从地界开始到时界，都不作是念。能依的身体，也是身亦不作是念。这里“虽然” 也可以放在前面，“虽然，彼地界亦不作是念”，后面就是“但是，有此众缘之时，身即得生”。

如果作是念的话，就是有自性了。为什么是不作是念，作是念为什么没有用呢？因为这些都是无自性的。从无自性方面描述，比如“地界，亦非是我；非是众生；非命者；非生者……”，讲的都是没有自性。比如非男非女这些，我们讲的《地道建立》里面有谈到我执，以补特伽罗我执来说，桌子上也有补特伽罗我执，房子上也有补特伽罗我执，房子是我的这时候也有补特伽罗我执。或者这是男性用的衣服，男性方面的执着，非男非女就是这个意思。所以对地界也会有这种执着，这是男人的地界、女人的地界，地水火风空时都是讲这些。整个六界方面，最后连识界也是，完全无自性的，不是我等等……。有的双性的角色，也有地水火风空时这方面的执着。

到这里，回向。

《佛说大乘稻秆经》04

雪歌仁波切  讲授

2017.01.14

我们讲到《稻秆经》的“缘相应义”，从“何者是无明？于此六界”这里开始。上次我们分了三段，现在我们进入第二段。

第二段这边一定是跟第一段有关系的，第一段讲到了“内因缘法”跟 “缘”怎样有相应或者是相属的关系。我们要如何了解呢？有两个角度了解。像我们《心经》里面讲的“色即是空，空即是色”，或者可以说二谛要同时能够理解。

二谛同时能够理解的话，这整个十二缘起是依赖缘，确实是非常紧密的依赖，所依的缘跟能依的十二缘起中间，有一个相当紧密的关系。但所依的缘也好，能依的十二缘起、因缘法也好，根本一点点都没有自性。而且这个缘，比如说六界，地、水、火、风、空、识，这些根本就没有有自性的，这样子的完全没有自性的空的道理我们也要了解。所有的十二个因缘法，都是依赖六界的缘起，这个方面的缘起也存在，空的这个道理也存在，我们都同时要了解。

前面已经讲了这两个的道理，比如说，我们前面有讲到“应云何观内因缘法缘相应事”，然后下面接着讲“为六界和合故。以何六界和合，所谓地水火风空识界等和合故，应如是观内因缘法缘相应事”。然后就接着一个一个讲地、水、火、风、空、识这些的作用。他们对这个因缘法有什么帮助呢？如果这些不存在，那我们的内的补特伽罗的身体根本就没有办法产生。如果具备这六界的话，我们内的有情就可以生出来。所以下面有讲到

“无不具足。一切和合。身即得生”，到这里讲的是缘起这一块。

下面开始讲空的道理，从“彼地界亦不作念。我能而作身中坚硬之事。”

开始，到“亦非余等。”。缘起的道理讲一段，空的道理也讲一段，等于是两边都要了解的意思。

第二段讲的是，如果不了解前面讲的这些的话就是无明。前面也有讲

“缘起”，也有讲“空”。这样没有办法连接，“缘起”看到的时候就是“空”，没有办法这么理解的话，这就是叫“无明”。所以“何者是无明”呢？就讲前面那一段不了解的话，就叫无明。前面讲的那一段，主要是讲缘起没有办法连接到空，比如说所依赖的六界，我们就把他当有自性。我们没有了解他是空，我们没有了解“六界”就是空。

什么是无明，我们念一下：

何者是无明？於此六界，起於一想、一合想、常想、坚牢想、不坏想、安乐想、众生、命、生者、养育、士夫、人、儒童、作者、我、我所想等，及余种种无知，此是无明。

什么叫无明？前面已经讲了六界是空，现在我们不了解六界是空，这

就是叫无明。我们怎样不了解六界是空呢？我们对六界有各种各样的执着。所以就是“一想、一合想、常想、坚牢想、不坏想、安乐想”，有这样各种各样的执着，然后就“众生、命、生者、养育、士夫、人、儒童、作者、我、我所想等”。“想”连接所有的地方，众生想、命想、生者想、儒童想、作者想、我想、我所想等。我们这样各种各样的执着，或是各种各样的不知道他是如何空，就是“及余种种无知，此是无明”，就是叫无明。

这个宗喀巴大师的《菩提道次第广论》里面有讲到，就是整个十二缘起讲完了，后面就讲到“从唯法因支，起为法果支，由不了知生死道理，于彼愚蒙妄执有我。”（《广论》185页），这里可以连接。所以“不了知生死道理”，然后“什么是无明”，这里就认出来，“不了知生死道理，于彼愚蒙妄执有我”。意思就是我们不了解，所以就变成生起我执。哪一个不了解？从十二缘起那边应该要看得到是空，我们不了解这个，不了解他是空，所以我们就是执着有我。“不了知生死道理”，“不了知生死道理”就是不了知十二个缘起的道理。

十二个缘起的道理我们要了解什么？十二个缘起那边要表达每一个都没有自性，应该要了解这个。《稻秆经》里面就是这种道理，就是十二缘起那边要了解没有自性。我们没有这样了解的缘故，就变成“于彼愚蒙妄执有我”。“有我”了之后，我喜欢什么、我要什么、我不喜欢什么、我不要什么……那些的贪心，各种各样的先有“我”，然后“我所”，然后各种各样的贪嗔的这些烦恼就都出来了。

我们要了解中观应成说的，中观应成说什么呢？要脱离轮回，必须要了解空性，中观应成是这么解释的。中观应成为什么这么讲呢？看《稻秆经》里面就是这么讲的。《稻秆经》里面有讲到，我们不了解十二缘起以及它所依赖的六界，这些都没有自性。因为我们不了解的缘故，我们就会生起执着。

应该这么理解，我们现在自己本身也好，我们自己的命也好，我们自己的外面的世界也好，都是我们内的轮回，我们每一个人自己的轮回，也可以说是每一个人自己的十二缘起的环境里面。我们执着的也是这些，我们执着的也是我们自己的轮回的东西。我们自己不知道这个是幻觉，我们自己不知道这些不是自性而成立的，我们不了解的缘故，我们就执着。这个执着确实是我们不了解我们自己的轮回是幻觉，或者它是不真实，或者是它是没有自性，它是完全没有自性的这个道理我们不了解的缘故，所以我们就轮回了。

所以现在《稻秆经》里面讲的就是，我们不了解这个缘起或者是不了解生死的道理，生死的道理是什么样子呢？这个缘起本身或者是流转的这个十二个东西本身是没有自性的，这是生死的道理。生死道理是什么？所谓“生死”的意思是轮回的意思，轮回的意思是十二个缘起的意思。十二个缘起上面有一个道理，什么道理？完全没有自性。

完全没有自性是什么？就是前面那句话“从唯法因支，起为法果支”，就是讲空性的道理。它是完全唯名言有的法，“唯法”的意思是唯名言有的法，根本不是有自己。唯名言有，不管因也好、缘也好，后面产生的整个法也好，一切都是唯名言有的东西。我们不了解这个，所以就变成执着了，这个执着的结果就是没办法脱离轮回 。

我们想一想这个道理，这样的道理如果是合理的话，那就是中观应成对了，其他的都不对。为什么？中观应成说，我们脱离轮回必须要领悟空性，修空性才能够脱离轮回。谁会讲这个？中观应成派。唯识会说吗？不会说的。毗婆沙宗、经部宗更不会说。中观里面的自续派，也不这么认同。

所以，中观应成讲的是更究竟的道理。

我们上次讲《心经》，完全认同《心经》的只有中观应成。中观自续派也没有办法完全认同。中观应成就说《心经》是了义经，问唯识《心经》是了义经还是不了义经？他就回答是不了义经。我们问中观自续派，他也会说是不了义经。所以《心经》是不是了义经？是。是谁把他当了义经？只有中观应成派。同样，《稻秆经》里面现在讲的这个道理谁能认同？中观应成派才能认同。所以这个《稻秆经》能完整理解的，就只有中观应成派。现在讲到什么叫无明？这个解释的时候，我们平常是这么理解，什么

叫无明？我执叫无明，这样表达或者大概这样子解释而已。现在我们解释什么叫无明？是我们自己的生死，流转轮回，自己的每一次生死有一个自己的世界，执着这个，就叫无明。实际上，这样的生死表达出来的是没有自性，但是我们不了解它是没有自性，这就叫无明。

现在认无明是什么的时候，讲到于六界，这里有一些描述不是完全是我执的样子，比如这里有讲到“常想”，“常想”应该不可以说是我执，“乐想”安乐想来说，也不是完全是我执。我们讲常乐我净，这些不属于真正的我执。从“众生想”开始就变成我执的样子，我们看前面“彼地界，亦非是我；非是众生；非命者；非生者；非儒童；非作者；非男；非女；非黄门；非自在；非我所；亦非余等”，那个时候讲到不是众生、不是命者这些。这些就跟前面一样，那前面就讲到广一点，男、女、黄门这些。

现在是略的就没有讲这么广，直接讲我，我里面就我是男的、我是女的、我是黄门这都可以含摄的，是略过去的，然后直接就我跟我所。前面非作者的后面，非男、非女、非黄门、非自在、非我所、亦非余等。所以非作者的后面，男、女、黄门讲到这些。这个我们略讲的话就是我，这样可以把他略过去。

如果我们可以辩经的话，我们可以辩：无明里面也有常乐我净的执着，

不单单是《广论》里面我们讲真实义愚跟业果愚，现在这里根本就没有谈业果愚。这里认无明的时候，根本没有谈业果愚，只有讲到真实义愚。也可以说真实义愚完全是我执，是跟空性完全相反的。空性是不执着，而它是执着，而且是跟空性相反的那种执着心。

如果是这样子的话，现在常乐我净来说，是不是跟空性完全相反？不是。所以，常乐我净如果是无明的话，是不是真实义愚？也不是。是不是业果愚呢？也不是，都不是。所以就可以观察或者想一想。

50

然后再来就是讲透过无明，后面一个一个所有的十二缘起，这些一切都就出来了。念一下：

有无明故，於诸境界起贪、瞠、痴。於诸境界起贪、瞠、痴者，此是

无明缘行；而於诸事能了别者，名之为识；与识俱生四取蕴者，此是名色；依名色诸根，名为六入；三法和合，名之为触；觉受触者，名之为受；於受贪著，名之为爱；增长爱者，名之为取；从取而生，能生业者，名之为有；而从彼因所生之蕴，名之为生；生已，蕴成熟者，名之为老；老已；蕴灭坏者，名之为死；临终之时，内具贪著及热恼者，名之为愁；从愁而生诸言辞者，名之为叹；五识身受苦者，名之为苦；作意意识受诸苦者，名之为忧；具如是等及随烦恼者，名之为恼。

大黑暗故，故名无明；造作故，名诸行；了别故，名识；相依故，名

名色；为生门故，名六入；触故，名触；受故，名受；渴故，名爱；取故，名取；生後有故，名有；生蕴故，名生；蕴熟故；名老；蕴坏故，名死；愁故，名愁；叹故，名叹；恼身故，名苦；恼心故，名忧；烦恼故，名恼。

把接下来的第二段也分一下，刚刚还没有念的“复次，不了真性……” 开始是2-2。现在是2-1，2-1里面分两个，从“大黑暗故，故名无明……” 开始为另外一段。

不管2-1也好，2-2也好，两个都是讲，前面第一段讲的空跟缘起，或者是缘起我们也能够了解空，我们如果不了解这个道理就是的话，就会变成流转轮回。 2-1是讲这个，2-2“复次”那边也是讲这个道理，两边都讲这个道理，所以我就把它当第二段。刚刚我们念了2-1，这里面我们就分两个，从“大黑暗故……”那里开始分两段。

“大黑暗故”那边开始有点象我们讲的语词解释，《宗义建立》里面讲的行相、分类、语词解释。比如说“无明”这个怎么解释，“行”这个词怎么解释，“识”这个词是怎么意思，无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死，这些词本身怎么解释，这个解释就是下面那个“大黑暗故……”，从那里开始。前面那段，2-1知道了吧。

首先就把所谓的无明、行认出来，先把前面第一段认出来。比如说刚刚我们念的那一段，什么是无明，实际上是先把它认出来，然后是“大黑暗故…”就是认出来之后，再讲它为什么叫无明的理由。我们看词句这边也可以理解，什么是无明、什么是行、什么是识，是一个个解释的。下面是另外一个，下面不叫是不是，而是名无明、名行、名识、名名色，就是解释这个语词。

首先，我们已经认出来什么叫“无明”了。那什么叫“行”就有点怪怪的，比如说讲行的时候，就是认出来贪嗔痴，这就是叫“行”。就是这里讲的“有无明故，于诸境界起贪嗔痴。于诸境界起贪嗔痴者。此是无明缘行。”，所以从无明生出来的“行”是什么呢？无明帮助生起贪嗔痴，这就叫“行”。那么，你们认为贪嗔痴是“行”吗？什么意思？“无明”生出来贪嗔痴，这就是叫“行”。那就等于贪嗔痴就是“行”吗？不是，我们就马上想，贪嗔痴不是“行”，我们就会这么想。

这里要了解一个东西，我们应该有学过《地道建立》，那时候我们学过什么东西呢？我们有讲除了见烦恼，比如说萨迦耶见、边见，然后就是非见烦恼里面的无明，除这三个之外，其他的一切的贪嗔等等的一切都是恶业，都是恶的。善跟恶分的时候，无明不是恶的，无明是无记的。这个记得吧，萨迦耶见也是无记的，边见也是无记的，除了这三个之外，其他都不是无记的，所以贪嗔痴也不是无记的。贪嗔痴不是无记的话，那是什么？那就是恶的了。他不是无忌，是善吗？不可能，所以肯定是恶的。恶的话，那是不是业？是，恶的话就属于造业了。善跟恶的时候等于，后面能够产生乐跟苦的功能已经完整了，所以就是造了业了。

现在这里讲无明会产生贪嗔痴，这个就是叫“无明缘行”，所以“此是无明缘行”，就是从无明生出来行就是这样子。从“无明”生出来“行”是什么呢？“无明”是什么？就是萨迦耶见，这个“我”就是萨迦耶见。这个时候从萨迦耶见，然后就是我所，然后我的、我要、我不要这些等等的贪嗔痴的时候，就叫造业。所以，这个时候业就已经出来了。

贪嗔痴是不是直接叫业？不可以这么说，但是贪嗔痴的同时就有业了。贪嗔痴的同时就有业的意思是，贪嗔痴的同时有没有一个思心所？有。贪嗔痴跟他一起的思心所，这个就是业。无明的时候也有思心所，这个是不是业？不是业。我们讲的十二缘起里面的第一支无明——萨迦耶见，那个时候有没有思心所？有，五遍行是到处都有的。所以无明的时候有没有思心所呢？有。但他是不是业呢？不叫业，那个时候不叫造业。思心所有一个功能发出来的时候就叫造业了。

应该这么理解，凡是业必定是思心所，凡是思心所未必定是业。思心所实际上有一个功能，可以使我们的心有一个力量发出来。什么时候发出来，那个时候才变成业。所以无明阶段的思心所不叫造业，没有造业。后面产生贪嗔痴出来的时候，那个时候的思心所就是业了。同样，思心所是恶业，已经恶的缘故，贪嗔痴也变成恶。无明的那个阶段，思心所不是善不是恶，所以无明本身也是无记。

是不是恶？是在思心所那边有没有一个功能，我们是以这个来判断的。无明的阶段跟它一起的思心所，那个时候没有造业，这个阶段善跟恶什么都没有，所以是无记，因此无明也是无记。后面贪嗔痴的时候，思心所是恶的，同样贪嗔痴本身也就是恶的了。这些思心所什么时候变成恶的，同时贪嗔痴也变成恶的。不是一个是恶，一个不是恶，假如是恶的话，两个都一样是恶的，同时这五个都一样是恶的了。所有的思心所的相应因都是这样的。

再来就是“识”，就是“而诸事了别者”，中观应成认同，唯识没有办

法认同。如果我们问唯识：阿赖耶识不是识吗？是。那是“诸事能了别者” 吗？不是。阿赖耶识是什么都不懂、什么都不会想的。现在这里说什么是 “识”？就是说“能了别者”。对这个“识”，对这个对境，有一个能了别的功能，这就叫“识”。

然后是“名色”。所谓的“名色”是什么呢？所谓的“名色”是五蕴里面，识已经出来了，剩下的就是名色。第一个是色蕴，剩下另外三个就叫 “名”。我们平常是怎么认“名色”的呢？平常是果的角度。果的角度认的话，五蕴的第五个识也可以当果。这样的话，我们认名色的时候，五蕴都可以认出来。现在这里前面的续流已经来了，这个无明、行、识，这个识的续流来了，所以就把前面的续流含摄在那个里面。因此，名色里面没有放整个五蕴，只有放前面的四个。

“四取蕴者”是什么？色、受、想、行，这四个就是叫“名色”。这四

个跟无明、行、识的识会跑到下一世。跑到下一世投生的时候，无明、行、识的识跑到下一世的时候，跟他一起的色、受、想、行，这里有讲到“与识俱生四取蕴者，此是名色。”，跟他一起的是名色。

如果是这样子的话，我们平常的一些观念跟这里有点不一样的样子。我们平常是，十二个缘起里面讲名色是什么？五蕴，是这么认的。现在这里认的时候，五蕴里面的第五个识蕴来说，应该是从前一世一直下来的，不把他当今生出来的一个果。从今生出现的果的角度来说，就是前面的四个蕴，所以也是有道理的。所谓的“名色”是什么？不可以是整个五个蕴，而是前面的四个蕴。然后其他都一样。 “六入”和平常一样，“依名色诸根”就是“六入”。根、还有识、还有对境，这三法和合就是叫“触”。然后这个“触”我们能够感受、觉受的时候，就叫“受”。然后对“受”贪的时候就叫“爱”。然后这个“爱”增长的时候就叫“取”，“取”是有把下一世取出来的功能。

刚开始是“爱”，力量更强的时候是取。取的力量更强的时候，真的有能把下一世取出来、生出来的这个作用，就是“能生业者”。下一世的生命可以生出来，有这个功能出来的话，这个就是叫“有”。一般有的意思是，确定下一世有，下一世肯定有，是这种意思。有这样的功能的时候，即“能生业者”这种功能的时候，我们才认他是“有”。

然后从那边真的生出来一世的话，这就叫下一世的蕴，下一世的身体，蕴出来的话这就叫“生”。“生”了之后“生已。蕴成熟者”,就慢慢的成长，这个阶段也可以说是“老”。所以我们佛教就说“生”的第二刹那就叫“老”，意思是他变得成熟了，也可以说已经变化了，前面第一刹那已经变化了就叫“老”。“老”了之后“老已。蕴灭坏者。名之为死。”，这个是“死亡”。虽然用的是“蕴灭坏者”叫死，实际上是年轻的，或者是好的身体完全没有了，或者是蕴的功能没有了，意思是蕴的真正的功能没有了，这就是叫 “死”。那个时候有没有完全断气？还没有，就是五脏六腑完全不行了。在藏文中“死”是未来的一个词，就是过去、现在、未来的话，是一个未来的词。十二缘起里面的生、老死的这个“死”，藏文来说不是已经死了、完全断气、完全死掉，不是这个意思。而是正在死的那种痛苦，往死亡走的那个阶段就是叫“死”。

法王这几天也一直有解释，一直讲死亡光明，死亡光明是没有死，光明结束才叫死。我们真正的死跟中阴身是同时的，我们自己这边生命结束跟中阴身是如秤高下一样的。所以真正的死是光明离开才叫死，光明本身不是真正的死。我们叫死亡光明的意思是，光明的时候还没有死，是未来死的一个名字。同样，前面的地、水、火、风这些阶段，也是一个正在死的阶段，不是真正的死，连光明的时候也不是真正的死，而是未来的死的一个名字，死亡光明的意思是未来死。

什么时候是真正的死呢？光明什么时候结束，就是真的死了。光明真正的结束的时候，不叫十二缘起里面的死亡。十二缘起里面的死亡是光明结束那个阶段吗？不是。十二缘起里面的死亡是哪一段呢？地、水、火、风开始收摄了，这就是十二缘起里面的死亡。五脏六腑的功能就要停了，这是十二缘起里面的死亡。

我们看这个死，临终之死。藏文没有用临终，而是讲死亡的时候，死

的时候心里很慌，地、水、火、风开始收摄的时候，人心里面就特别恐惧。我们说的临终是从哪里开始？学生答：快要断气之前就叫临终。那意思跟藏文差不多，是一个意思。

现在这里讲的十二缘起里面的死亡是地、水，才开始溶入，那个时候

还没有断气。地融入，然后后面才叫水、才叫火、才叫风…，然后后面显、增、得，这些才一个一个出来。所以“地”收摄开始的时候就是临终，那个时候我们心里面会非常非常热恼，有这样一个非常痛苦的过程。

藏文的话，在大家口头上有一直顺口溜出来的词，比如我们会说无明、

行、识、六触、受、爱、取、有、生、老死，然后后面顺口溜下去还有几个名词出来，是经典里面一直有的。在老死的后面，经典里面常用的十二缘起里面连接的一个东西，不是老死的后面就没有了，后面还有连接的。什么是生、什么是老、什么是死，后面还有什么是什么，连着讲的。经典里面常出现的一句话，如果你们没有的话就会陌生。

意思就是死亡的时候我们心里面会有特别的热恼、特别的痛苦、特别的贪、放不下，那个时候会特别严重。那时候有什么样的忧、什么样的苦、什么样的恼这些，所以经典里面就讲了这几个词语。

现在是弥勒佛对舍利子开示，开示的时候经典里面没有讲，比如什么是热恼，经典里面没有讲。现在是弥勒佛跟舍利子解释，经典里面也没有特别认出来什么是无明，没有讲。什么是行，没有特别认出来。所以弥勒佛对舍利子一直开示，这个是无明、这个是行、这个是识，然后一直讲这个是老、这个是死亡、这个是死亡后面的热恼，死的时候后面是愁、叹、苦、忧、恼，就是这些。这些经典里面没有讲，是弥勒佛对舍利子开示的，把经典里面所讲的这些实际的认出来。

这个后面的几个也蛮重要的，就像仆穹巴尊者说的：我也好，杰热瓦

也好都一样。虽然看起来是博朵瓦一直讲无常的样子，对无常重视的样子，实际上我们两个对无常也非常重视。怎么重视呢？我讲的十二缘起，真正修的话是从后面修，从第十二个死亡的过程开始。所以现在后面这些都是死亡的过程，死、愁、叹、苦、忧、恼这些。

死亡的这些阶段，像《入菩萨行论》第二品“忏悔品”那边，思维无常的时候，好像一直在四方寻找，谁来救我们呀，描述心很慌这样的一种恐惧。还有帕崩巴大师写的无常歌，《正道无常歌》里面也是讲无常的这个阶段，死亡的阶段多恐惧。所以就是要修这些，非常重要。因此十二缘起后面的也要普及，后面这个也是要多重视一点。因为经典里面讲的也是让我们要加强死亡的思维，因此后面就这么形容，愁、叹、苦、忧、恼这些。

弥勒佛对舍利子这么开示的。

实际上认出来之后，对实际的这十二个，可以说十二个吧，后面的这些愁、叹、苦、忧、恼属于死亡里面的。为什么对这十二个称为无名、行… 为什么呢？下面是语词解释，念一下：大黑暗故，故名无明；造作故，名诸行；了别故，名识；相依故，名

名色；为生门故，名六入；触故，名触；受故，名受；渴故，名爱；取故，名取；生後有故，名有；生蕴故，名生；蕴熟故；名老；蕴坏故，名死；愁故，名愁；叹故，名叹；恼身故，名苦；恼心故，名忧；烦恼故，名恼。

这五个我们要这么了解，前面这两个这里有讲， “内具贪着及热恼者”，

这样的就是叫愁。就是心里面贪心的缘故，就变成完全放不下，什么都放不下就是贪。然后放不下的时候又不得不放，不得不离开，所以心里面就特别热恼，这个就是叫愁。这个热恼或者是愁的结果，就是我们的语言，有的时候就有一些声音出来了，这种就是叫叹。所以“从愁而生诸言辞者” 这就是叫叹。

这个的后面会有我们的六识，不管前面的五识也好，第六识也好，都变成苦的当中。所以前面的苦是前面五识，后面的忧是第六识。所以我们的心里面没有一点愉快的地方，我们的六识都是在苦的当中。还不仅仅是这样，还有很多很多的烦恼。作意就是第六意识，第六意识就叫忧。别的也有很多随烦恼就叫恼，所以就是愁、叹、苦、忧、恼。

这些确实是像帕崩卡的无常歌里讲的那些，想一想经典里面讲的这种愁、叹来说，好像心里的这种放不下非常的严重，这么严重的层面就讲愁跟叹。根本什么都作不到，只能是嘴巴里乱叫、乱喊，整个六识都没有一点地方是快乐的。然后不仅仅这六识，旁边各种各样的心所里面有各种各样的烦恼，都会冒出来，那就是叫恼。好像不愉快遍满整个，在这种可怜、受苦的当中。到这里已经讲了2-1。

然后再来“复次”，就是除了前面这个之外，我们还可以从另外一个角

度了解十二缘起。这个“复次”是从别的方面也可以了解这个十二个缘起。

从“复次”开始念一下：复次，不了真性，颠倒无知，名为无明。如是有无明故，能成三行，所谓：福行、罪行、不动行。从於福行而生福行识者，此是无明缘行；从於罪行而生罪行识者，此则名为行缘识；从於不动行而生不动行识者，此则名为识缘名色。名色增长故，从六入门中能成事者，此是名色缘六入；从於六入而生六聚触者，此是六入缘触；从於所触而生彼受者，此则名为触缘受；了别受已，而生染爱耽著者，此则名为受缘爱；知己，而生染爱耽著故，不欲远离好色及於安乐，而生愿乐者，此是爱缘取；生愿乐已，从身、口、意造後有业者，此是取缘有；从於彼业所生蕴者，此是有缘生；生已，诸蕴成熟及灭坏者，此则名为生缘老死。 

这个确实是跟前面不一样，所以是“复次。”，是“也有”的意思，也有另外一个可以讲的。所以弥勒佛对舍利子说，也有别的我们可以了解“无明”是什么样子、“行”是什么样子。这里讲的就像真实义愚，《广论》里面讲的真实义愚就是叫“无明”，所以是“不了真性，颠倒无知，名为无明”。

平常像三大寺的六个扎仓，大家都认同、大家共同的一个解释是，十二缘起里面的“无明”我们不会说是业果愚，不会这么说。包括常乐我净的这种“无明”，也不叫十二缘起里面的无明。十二缘起里面的“无明”是唯有真实义愚，而且真实义愚里面，也是讲补特伽罗上面的真实义愚。真实义来说，诸法上面都有真实义，诸法上面都有空性。

现在是我，自己的这个我，补特伽罗上的我，这个上面的空性不了解，对这个我执着，等于是执我的萨迦耶见。萨迦耶见有两个，执我跟我所的。执我的萨迦耶见才是十二缘起里面的“无明”，所以十二缘起里面的无明只有执我的萨迦耶见。如果是这样子的话，我们可以跟弥勒佛辩论是不是？你前面已经讲了常乐我净，现在这里讲无明是真实义愚。当然可能有两种说法，所以就是复次，两种都可以，所以就是名为“无明”。这样无明的缘故，后面有三种行，我们《广论》里面讲的业，善业、恶业、不动业。所以就是三行福行、罪行、不动行，前面的“福行”跟“罪行”是我们欲界的，“不动行”是色界跟无色界的。就是三界轮回，就是这样子。

再来就是无明、行、识，这个识当然也有三个，比如说“福行”的这个识，还有“罪行”的识，还有“不动行”的这个识，有这三种识。就是三种业造业了之后，他就把留在或者是把“识”保存起来了，这个保存起来的那个地方就有三种，三个业的缘故，就是福行识、罪行识、不动行识。

然后名色，讲的跟我们平常的一样，前面那个就不一样,“名色”讲的时候只有四个蕴，但现在这里“名色”讲的时候五个蕴就都出来了。

“此则名为识缘名色。名色增长故”这个版本是不是有问题？我看藏文的《大藏经》里面是说，“识”跟他聚在一起的，不是色法的有四个蕴，还有色法的，整体就有五蕴，这个就叫名色。藏文就讲这整个就叫名色。比如“识”跑到来世的时候，刚才前面讲的，去来世的时候这个“识”的续流也一起的，所以就只拿出其他的四个。现在是讲去的时候，就好像下面果的阶段也有新的五蕴，包括新的识蕴，色、受、想、行、识的这个识，是新的识，藏文的《大藏经》里面是这么解释的。

藏文里面特别讲，除了第一个色蕴之外，其他四个叫“名”。前面的第一个叫色，所以叫“名色”。我们大家平常就这么认为，这边讲的跟平常认为的完全一模一样。我们看一看这一段，是不是我们拿的中文版本漏了，还是原本的中文版漏了，我搞不清楚。

然后从“名色”就会增长，后面就会出来“六入”。从“六入”就是叫

这个触，六触。从六触那边就会产生“受”。然后“受”产生贪，或者是爱。

然后“爱、取、有”，就有“生”，这个就没有特别的了。从“名色增长故”这里开始就讲到“六入”，然后“从于六入而生……”，

是讲的六触。“然后从于所触而生”，讲“受”。“了别受已，而生染爱耽著者。此则名为受缘爱。”，这里是讲爱。“知已。而生染爱耽着故。不欲远离好色及于安乐。而生愿乐者。此是爱缘取。”，是从“爱”怎么样生起“取”。然后“生愿乐已。从身口意。造后有业者。此是取缘有。”，这里是讲“取” 怎么生起“有”。然后“有”的后面“从于彼业所生蕴者。此是有缘生。”，然后“生”的后面老跟死是一起的，就是“生已。诸蕴成熟”，这就是“老”；然后是“灭坏者”，“灭坏”就是死，所以就是“名为生缘老死”。这里就是讲到十二个缘起。解释语词就不用了，没有另外一个要讲的。

刚才我们 2-1 的前段那边我们分两段，先讲什么是十二个缘起，一个一个认出来；然后为什么称无明、为什么称行等等，这样解释了两段。两段里面，第二段就不用再讲。现在是讲第一段讲的有两种，一种已经讲完了。讲完了之后，现在下面是2-3。我们上次分的时候，第三段是从“是故” 这里开始。

现在是讲第二段那边讲的，不管讲的2-1的阶段也好，2-2的阶段也好，

都是讲到缘起，比如无明怎么缘行，行怎么缘识，一直讲这个道理。我们从那里可以理解，或者是我们从那里应该要了解一个道理，所以用的“是故”,把前面整个第二段当理由，然后推出来的是什么呢？推出来是十二个缘起，互相的这个缘起或者互相的关系是什么样子，我们清清楚楚的了解了。什么样子呢？它完全是一个非常严格的法则，谁都没有造它，谁都没有给它一个规矩，这是大自然自己的一个法则，我们要了解的就是这些。了解十二缘起的后面，无明会影响什么，这些解释了之后 ，后面就有一个感觉：“哦，这个大自然的因果这么严格”这个想法要跳出来。所以就是“是故”，我们对十二个缘起有什么样的看法要出来呢？就是后面那一段，念一下：

是故彼因缘十二支法，互相为因，互相为缘，非常、非无常、非有为、

非无为、非无因、非无缘、非有受、非尽法、非坏法、非灭法；从无始已来，如暴流水而无断绝。

现在讲到有法就是十二缘起法或十二支法、因缘十二支法，我们讲的：

有法声音是无常，因为所作性故，像这样的一个道理的角度来说，现在是就是讲“是故”，前面我们已经把他当理由了。

现在我们要了解的是什么？有法是什么，比如说所作性故。这个理由是前面的2-1和2-2。成立出来什么？这十二个的因缘。这十二个的因缘是什么意思？十二个的因缘是无明跟行中间的因缘；行跟识中间的因缘；识跟名色中间的因缘；名色跟六入中间的这些因缘。他们中间的因缘，我们应该要了解的是非常妙的，先互相因、互相缘。

十二个缘起了解了之后 ，就感觉到好像有的时候烦恼放在前面，有的时候是放在后面。比如因的后面果，果的后面因，因的后面果，就这样子缠在一起。缠在一起的时候我们就感觉到，确实是互相的，因也会变成果，果也会变成因，所以互相的因缘我们也理解了。前面的这个道理我们理解的缘故，我们就可以理解互相因、互相缘，就会看得到这样的东西。

然后是“非常，非无常”，有的时候好像是快要断的样子，快要结束的样子。果出来了，快要结束的样子，又不是，又变成因了。所以有的时候无常的样子，又变成常法的样子。又变成常法的样子，又不是常法的样子，又是无常的样子。比如说果的话，就是结束的样子。又果变成因衔接出来的话，又变成常法的样子。所以很难说他是常法还是他是无常，很难讲。所以就是“非常、非无常、非有为、非无为”。有的时候他是造作的，谁好像有造作，对他有一个造作者的样子；有的时候他好像是没有造作，一直在那里存在的感觉，所以这个是很妙的，“非有为、非无为”。

当然，无因和无缘是不可能的，“非无因、非无缘”这个就是确确实实是完全依赖因缘，一点都不存在没有依赖因缘这一块。所以是“非无因、非无缘”，心里面踏踏实实感觉到，没有依赖因跟缘这方面根本就没有，所以“非无因”跟“非无缘”。

然后就是“非有受、非尽法、非坏法、非灭法”，后面三个容易理解，因为太可怕了，所有的果都有因的作用，所以就不可能会结束、不可能会坏、不可能会灭，好像是完全无法结束的一种状态。“非有受”我不太清楚是什么样的角度理解。本身就是描述他是非常妙的，最后两句是一个理由。它从无始已来，是什么时候开始，没有办法；什么时候结束，也没有办法，因缘就是这样。

我们对十二缘起修或者是了解的话，内心里面应该是生起一个最强的出离心。声闻跟独觉，独觉比声闻更用功、更精进，为什么独觉比声闻更精进呢？因为独觉是修十二缘起，声闻是只有修四圣谛。所以十二缘起有会让他变得更精进的作用。修十二缘起的话，就会帮助让出离心更强。为什么呢？因为十二缘起会表达出来，“从无始已来，如暴流水而无断绝”，会有这种感觉出来。

所以是“是故”，把前面当理由，中间是描述，它是什么样子的，太可怕了。后面总的来说，或者是结论的一个角度来说，就是什么时候开始也没有办法找到源头，为什么？看十二缘起的道理，没有办法解释。我们每一世看看的时候，名色、六入、触、受都有，也有生跟老死。所以前面肯定有，什么什么十二缘起，都可以找出来。这么推的话，以十二缘起的角度推的话，前面有、更前面也有……会有这种感觉。所以从十二缘起的角度推的话，可以推得更长。四圣谛推不出来这个道理，十二缘起是可以推的出来。比如我们现在，

我们会去来世，我们大家一定会死，死的时候我们大家都去来世。那我们去来世的时候，会去哪里投生有一个业，这个业是今生造的吗？几乎都不可能的。今生我们会为来世生起“爱、取”，十二缘起里面来说“爱、取” 我们会生起。但是“无明”跟“行”来说，不可能是今生的。“爱、取”是今生，“无明”跟“行”不可能是今生，这样可以理解吧。所以肯定要有前面的。以十二缘起角度来说，从来世的生命看的时候，他的前世、前世… 必须要有。他不可以有只有前世，没有办法生起，他必须要有前世、前世的…。

当然详细解释四圣谛的话都是十二缘起。初步解释的话，我们来世的苦谛或者来世的轮回是什么来的呢？是业跟烦恼来的，这就是集谛来的。有没有特别必须要回答，他的前世的前世的道理？没有必要。而十二缘起的角度看的话，你必须要看到前世的前世。所以十二缘起这边肯定会回答：无始以来。所以就是“是故”，前面十二缘起的道理把他当理由，后面成立出来就是什么呢？从无始已来，这就是一个略的东西的样子。“从无始已来，如暴流水而无断绝”，这就是十二缘起上我们要了解的。

中间这段是形容因果是如此复杂，所以生死轮回的因果这么复杂，还有无始以来，还有不断的会走，无终的会走，像这样的东西是透过十二缘起的道理，推出来流转轮回是这么可怕的。那四圣谛没有办法推出来这样的东西。所以我们现在是“是故”，把他前面的十二缘起当理由，然后推出来这个东西。

回向。

《佛说大乘稻秆经》05

雪歌仁波切  讲授

2017.01.15

昨天讲到“如暴流水而无断绝”，前面我们分的3-1段，开头就讲到“是故彼因缘十二支法”，“是故”就是把前面第二段的2-1和2-2的道理当理由，然后这十二个缘起是什么样的缘起，从那里可以了解，流转轮回需要怎么了解呢？总的来说是从无始以来，如暴流水而无断绝，要这么理解。

另外，我们还要了解的就是 3-2 段，要推出来另外一个道理，就是整个十二个缘起收摄的话，应该是因的角度的这种收摄的话，就变成四个。前面第二个阶段讲十二个缘起的结果，我们就感觉出来有几个重要的因。是哪几个重要的因呢？无明、爱、业、识这四个。前面第二个阶段讲他们的缘起的时候可以看得出来，十二个缘起开头的是无明，然后又讲到爱，又讲到识，所以他们三个是主要的因。后面讲爱取有的时候，重点是从爱开始的，这也是一个因，所以这四个是流转轮回主要的原因。这个是第二段应该要了解的东西。所以“是故”，把前面当理由，然后我们应该了解的是什么呢？这样的缘起当中，为什么流转的原因有四个。

略地部分先念一下：

有其四支，能摄十二因缘之法。云何为四？所谓无明、爱、业、识。

识者，以种子性为因；业者，以田性为因；无明及爱，以烦恼性为因。

这四个因是什么性呢？就是种子性为因、田性为因、烦恼性为因。比如说识，就是“种子性为因”；业来说，就是田性为因；无明跟爱来说，就是烦恼性为因。

宗大师在道次第里面也有讲，四种可以收摄的，我们看《广论》185页 “《稻秆经》说十二有支摄为四因，谓无明种者，于业田中下识种子，润以爱水，遂于母胎生名色芽。”，这里四个因就讲到无明、业、识、爱。透过这样有一个结果，在母胎里面我们的名色、六入、触、受，或者是生跟老死的果。十二缘起讲过这个果有六个是不是？名色、六入、触、受，还有生跟老死。这六个主要还是名色，名色的意思是五蕴，五蕴主要是结果。如果我们从收摄的角度解释的话，这就叫五蕴。我们流转轮回的果报是什么呢？就是五蕴，可以这么理解。所以现在名色这个果报、这个五蕴，他来源的主要的因是什么呢？就是四个，无明、识、业、爱。

这样的话我们要了解，这四个因是什么的体性，比如识是什么的体性

呢？是一个种子的体性。所以宗大师这里有讲，业的田中下了识这个种子，业的田里面识这个种子种下去了。谁种下去的呢？无明。无明是一个种子的种者，“于业田中下识种子”，所以无明是主要的种者本人，也是一个因。田就是业，所种下的是识的种子。后面爱、取、有就像水、阳光、肥料等等的意思。透过这四个的力量，后面来世的五蕴就出来了。来世的所谓的名色就是五蕴，来世的整个五蕴就出来了。我们就可以理解，这四个确实是真的因，重要的因。

从宗大师的解释里面我们可以理解，无明之种者是什么意思？无明就是一个萨迦耶见。这个萨迦耶见是“我”，有一个执着心，这个我执是最主要的，如主人一样的，由他做出来其他的因。所以，无明好像是最主要的种者本人一样。然后来世的名色的苗芽要出来，要有一个种子，这个种子就是识。识是什么意思？你们要了解一个道理，我们讲到因位识和果位识。就是因位识变成果位识，因位识就转到果位识。之所以称为因位识，是它对果位识有一个能发的作用，因此称为因位识。为什么它是因？因为它有以后变成果位识的体性，所以是因。因位识确实像种子一样，所以用“是种子”。

那么把它放在哪里面呢？放在业的田中。业的田中是什么意思呢？所谓的业是我们内心的思心所，思心所的意思是“再想”，内心对他想得再多一点就叫做思。想多的时候就会造业，所以用比喻的话思心所就是如田一样。在思心所这个田里面，把因位识的这个种子种下去，然后爱等等其他的烦恼帮助它，帮助的结果是因位识会跑到来世，果位识就出来了，就是名色，整个五蕴一起冒出来。

宗大师说《稻秆经》说，怎么说呢？“识者，以种子性为因；业者，以田性为因；无明及爱，以烦恼性为因。”。烦恼有两个作用，一个就像宗大师解释的种者本人一样，就是像无明。有的烦恼像爱、取一样，就是阳光、水这种缘的部分，因的种子的作用和助缘的作用，两个都在。

下面比较详细地解释，念一下：

此中业及烦恼，能生种子之识；业则能作种子识田；爱则能润种子之识；无明能殖种子之识。若无此众缘，种子之识而不能成。

详细解释的时候，把“识”这个种子放在另外一个位置。除了识之外，

其他三个无明、业、爱怎么解释呢？先解释“业及烦恼，能生种子之识”，这也算比较略的一种解释，比如这里用烦恼，里面就包含爱跟无明。“业及烦恼，能生种子之识”，这个就是略的。

再详细一点解释，业怎么能生种子识？烦恼怎么样能生种子识？详细

解释的话，烦恼分为爱和无明，“爱则能润种子之识，无明能殖种子之识。”，这两个烦恼对种子识是做什么的，后面是详细的解释。前面先说“此中业及烦恼，能生种子之识；”，这个也是略的解释。我们解读的时候，把识放在另外一个，把识好像当主要的种子一样。其他的无明也好、业也好、爱也好，这些都是对他帮助的角色。

我们学过唯识的阿赖耶识，解释阿赖耶识的时候讲到，他是异熟的体

性。异熟的意思是，我们每一世不同的阿赖耶识，这一世是人的阿赖耶识，来世可能是天的，或三恶趣的，不管是什么阶段，都有不同的阿赖耶识。这些不同的阿赖耶识是什么的结果呢？就是前面的业跟烦恼的结果。不同的阿赖耶识是一直连着接下去的，前一世的阿赖耶识接到今世的阿赖耶识，今世的阿赖耶识接到下一世的阿赖耶识，所以阿赖耶识都是异熟果，异熟果的话肯定是业的果报。

所以这里讲的种子的意思是，今生的阿赖耶识有一个功能，即会去来世的阿赖耶识的功能。这种功能种下去，就是因位识。因位识的意思是，今生的识有个可以跑到来世的功能。他原来没有这个功能，现在给他这个功能的时候，就叫因位识。所以因位识的角色，就变成种子一样。 

我们要理解的是，我们流转轮回的重点是心会继续跑下去。我们的阿赖耶识会继续跑到来世、来世，这样继续一直有阿赖耶识，这就是流转轮回。这样的缘故，是不是识是最重要的？是，像种子一样，所以用“识种子”。谁来帮助这个种子，比如谁种的这个种子，意思是谁把识变成因位识的？变成因位识这样转的时候就是种种子。他原来不是种子，现在成为种子。种的地方就是业，在我们内心的思心所的地方种下去。种下去之后，后面我们爱、贪心等等的烦恼来滋润它，就是这样的过程。所以，识种子是最主要的一个东西。 

“此中业及烦恼，能生种子之识”这里就是分出来，这四个里面把识种子分出来。其他的三个业及烦恼，烦恼有两个爱跟无明，就变成三个。这句话再详细地解释，业怎么生种子识呢？“业则能作种子识田”。两个烦恼里面爱能做什么，无明能做什么呢？“爱则能润种子之识。无明能殖种子之识。”，会做这样的事。所以识是怎么变成未来名色的因的，就是这样子的。然后说“若无此众缘”，如果没有这四个的话，种子就没有办法产生下一世的名色。所以“若无此众缘，种子之识而不能成。”。这里讲到十二个缘起关键的因是什么，把它们认出来。

这些认的时候我们也要注意，不可以执着。不可以说这个是无明、这个是业、这个是爱、这个是业种子，这样好像他有自己成立，这种感觉的话又是不对的，所以不可以执着。前面一直讲这个道理，先讲缘起，又说没有自性；再讲缘起，又说没有自性。所以，后面这个是在讲没有自性这一块，念一下：

彼业亦不作念：我今能作种子识田；爱亦不作念：我今能润於种子之识；无明亦不作念：我今能殖种子之识：彼种子识亦不作念：我今从此众缘而生。虽然；种子之识，依彼业田，及爱所润，无明粪壤所生之处，入於母胎，能生名色之芽。彼名色芽亦非自作，亦非他作，非自他俱作，非自在化，亦非时变，非自性生，非假作者，亦非无因而生。

虽然，父母和合时，及余缘和合之时，无我之法，无我我所，犹如虚空。彼诸幻法，因及众缘无不具足故，依彼生处，入於母胎，则能成就执受种子之识、名色之芽。

我们要了解这个阶段，先讲四个因没有自性，从“彼业亦不作念。”开始，到“彼种子识亦不作念。我今从此众缘而生。”，讲这四个因都没有自性。后面有一个“虽然”，这个字放在前面好一点，“虽然彼业亦不作念”，虽然这四个因没有这个想法“我要做这个，我要做那个”，没有这种自己有这个能力，或者自性而有这个能力。虽然没有这种自性的能力，但“种子之识，依彼业田，及爱所润，无明粪壤所生之处。入于母胎。能生名色之芽”，没有自性，但不等于就没有。虽然没有自性，但是这些还是唯名言有的，就是宗大师讲的“从唯法因支，起唯法果支”，就是这个。虽然没有自性，但是唯名言有的角色，就是这些业、田、爱所润、无明会做什么，这样识就当种子一样，透过唯名言的这种种子、田，这种功能具备的缘故，后面五蕴或者名色，就能生出来，所以“入于母胎。能生名色之芽”这个。所以“虽然”放在前面就比较好一点，然后就“但是，什么……”。 下面也有个“虽然”，也是放在前面比较好。

果的这个名色或五蕴也没有自性，但是这些因缘具备的缘故，他也是能够生出来的。先讲到他没有自性“彼名色芽亦非自作，亦非他作，非自他俱作，非自在化，亦非时变，非自性生，非假作者，亦非无因而生。” 这些都是描述他没有自性。虽然他没有自性，但是“父母和合时，及余缘和合之时，无我之法，无我我所，犹如虚空。”，没有自性的缘故呢，如幻化的当中，唯名言有的当中，“因及众缘无不具足故，依彼生处，入于母胎。则能成就执受种子之识，名色之芽。”，就是五蕴如幻化的样子，唯名言的当中生出来了。

刚才前面讲四个因没有自性，但是还是有作用存在。现在讲果的名色没有自性，但是他还是能生出来，这是果的方面。

果里面虽然讲名色或五蕴，描述五蕴的成长应该是后面的六入、触、

受这些，六入、触、受是五蕴成长的一个过程。如果从总的角度理解的话，就是我们有情或者内心的心识，重点是果跑到这里。比如我们常说的，人的吃跟穿不是重点，精神才是重点，他生命的质量最主要的东西是精神。果的阶段主要的品质是入、触、受，我们讲到六入，当然有六入就有六处，从六处有六受。六受的每一个也可以分为三种，即苦、乐、舍受。后面的受为前面的处，处前面有入，入和处完整的结果就变成了受的果报，受的果报就是精神的品质。

这里要讲六识，受依赖的是心识，有的是五根识的受，有的是第六意识的受，所以还是这个心识，六识的质量是他的果报。所以下面就讲到，眼识是怎么存在，耳识、鼻识、舌识、身识是怎么存在的。讲到有一个字 “如是无有少法而从此世移至他世”，前面有“随类知之。”，到这里是讲从眼识到六识这个阶段是怎么存在的，是什么因缘而产生，因缘而产生的同时完全没有自性，就是表达这些。先对眼识方面表达，之后就是其他的根识，我们应当要了解这些是一样的，所以就是“随类知之。”

首先，重点是对眼识要了解，也是从两面了解。首先他是依赖什么因缘而产生的；另外，这些所依的因缘也好，能依的眼识本身也好，都没有自性，这个也要同时了解。这里要分两段，第二段是从“彼眼亦不作是念，我今能为眼识所依……”开始。

先念一下第一段：

如眼识生时，若具五缘而则得生。云何为五？所谓：依眼、色、明、

空，依作意故，眼识得生。此中，眼则能作眼识所依；色则能作眼识之境；明则能为显现之事；空则能为不障之事；作意能为思想之事。若无此众缘，眼识不生。若内入眼，无不具足；如是乃至色、明、空作意，无不具足，一切和合之时，眼识得生。

这里讲到眼识生的时候需要具备五种缘，五种缘是什么？就是这里讲的眼根、色、明、空、作意，这些具备的缘故眼识才得生。然后解释为了使眼识生起，每一个有什么帮助，比如眼根能帮助什么？是“则能作眼识所依”；色能帮助什么？是“则能作眼识之境”。

这里唯识没有办法认同，唯识认为能取和所取是同时，是体性一的，不可以说从境那边生出来眼根识。中观应成不会像唯识，他觉得境是在前面，后面是眼识出来，与《稻秆经》一样。

再来，明有什么帮助呢？“则能为显现之事”；空有什么帮助呢？“则能为不障之事”；作意有什么帮助呢？“能为思想之事”。前面讲的“若具五缘而则得生”，意思是若具备众缘。“若无此众缘”的话，就不生了。“若内入眼……”，如果完整具备的话，一切和合时就得生。就是我们《摄类学》中讲的相属的关系，有的话，就有；没有的话，不可能会有，两边都了解，相属的关系就完整了解了。

虽然他有具备这样相属的关系，所以可能“虽然”放在前面，“虽然，彼眼亦不作是念：我今能为眼识所依；色亦不念……”。后面加但，“但，有此众缘，眼识得生。乃至诸余根等，随类知之”。到这里讲眼识是依赖五个缘而产生，但同时完全没有自性。

这个了解了之后“乃至诸余根等”，就是其他的耳根、鼻根…这些也是一样，依赖这些根等等，产生耳识、鼻识、身识、意识，但那些都没有自性。这些我们都要了解，所以“随类知之。”这里讲了整个六识，六识是属于“果”。刚才前面讲的果的名色，现在这个也是属于果的里面。

（仁波切说：这次我们北、中、南都各有各的版本，第几页讲得什么完全不一样，我觉得以后要注意，我们要讲的时候，一定要统一版本，否则第几页都乱了。）

最后是总的道理，用“如是”把前面讲得所有内容，比如十二缘起，是一个依赖一个的，这样流转轮回，同时没有自性。第二个阶段讲到，不了解缘起当中没有自性的话，就成为无明，然后整个十二缘起就出现了，就是流转轮回。第三个阶段讲因为这个缘故，那就太可怕了，因缘太紧密了。后面 3-2 又讲到，从那里可以理解主要的因是什么，就是四个因。然后四个因虽然有了，但是没有自性，连他的果报——名色都没有自性。同样六识的所依眼根、色、明、空、作意，也是没有自性的。但是依赖这些，就可以产生六识，讲到这么多的东西。第一段、第二段、第三段，所有这些东西把他当“如是”，就是指前面讲的那些。

我们从那里可以理解，流转轮回当中的一切，一点点都没有自性。但是因缘具备，唯依赖因缘当中存在。比如说详细地先看，这个依赖因缘有没有自性？没有。那种依赖因缘有没有自性？也没有。各种依赖因缘有没有自性？也没有。结果就是，流转轮回里面完全没有自性，唯被动的而存在，这就是一个结论。

现在我们了解一下结论，“如是……”把他当第四段，之前讲的都是内缘起。我们开头讲了内缘起、外缘起，内缘起开始讲到因和缘，现在内缘起里面的缘相应还没讲完，缘相应就分了四段，这个是第四段。

如是，无有少法而从此世移至他世。虽然；因及众缘无不具足故，业果亦现。

“虽然”可能放在前面好一点，“无有少法而从此世移至他世”的意思是什么？流转轮回的时候，因对果帮助的时候根本没有自性。“移”的话就有自性，因如果直接跑到果的话，直接移到果的话，因和果好像是一种自性存在的当中。如果不移，就等于完全没有自性的意思，一点点都没有自性。“无有少法”就是一点点都没有，一点点都没有“从此世移至他世”，虽然完全没有自性，这里加一个“但”字，但因及众缘无不具足故，业果业就会出现。

为了这个就讲到三个比喻，“譬如明镜之中”是第一个比喻；下面“譬

如月轮”；“譬如其火”三个比喻，也是描述不移或者没有自性。没有自性，但是因缘具备的缘故，业影响果，业跟果是存在的，为此用了三个比喻解释。第一个比喻念一下：

譬如明镜之中，现其面像。虽彼面像，不移镜中，因及众缘无不具足故，面像亦现。如是，无有少许从於此灭，生其余处。因及众缘无不具足故，业果亦现。

前面“如是”是意义，“如是，无有少许从於此灭，生其余处”，“譬如明镜之中，现其面像。虽彼面像……”就是比喻。下面也差不多，第二阶段的比喻念一下：

譬如月轮，从此四万二千由旬而行。彼月轮形像，现其有水小器中者，彼月轮亦不从彼移至於有水之器。虽然；因及众缘无不具足故，月轮亦现。

如是，无有少许从於此灭而生余处。因及众缘无不具足故，业果亦现。

这个也是把“虽然”放在前面，然后“但是…”，但是因及众缘无不具足的缘故月轮亦现，这里是比喻。然后“如是…”开始是意义，“如是，无有少许从於此灭而生余处。因及众缘无不具足故，业果亦现。”。

第三个比喻念一下：

譬如其火，因及众缘若不具足，而不能燃；因及众缘具足之时，乃可得燃。如是无我之法，无我我所，犹如虚空。依彼幻法，因及众缘无不具足故，所生之处入於母胎，则成就种子之识、业、及烦恼所生名色之芽。是故应如是观：内因缘法缘相应事。

我们上次分的段就到这里，就是缘相应因，前面开头有“云何观内因缘法缘相应事”，到这里就结束了。第三个比喻和意义讲到“业及烦恼所生名色之芽”，到这里第四段就讲完了。

前面开头“应云何观：内因缘法缘相应事”这一块，弥勒佛已经对舍利子回答了。弥勒佛觉得对舍利子已经讲清楚了，所以就是要这样观，“是故应如是观”，“如是”是什么样的呢？就是前面讲的第一、二、三、四段，我们应该要像这样子观内因缘法缘相应事。

再来应该算是第三段，意思是前面的“内因缘法因相应事”当第一段，

“内因缘法缘相应事”当第二段，这两段都讲完了。从下面开始就是第三段“应以五种观内因缘之法。”。“外因缘之法”是讲完了因相应事、缘相应事之后，也是讲五种观。现在也是“内因缘法因相应事”、“内因缘法缘相应事”两个都讲完了，也是讲需要五种观。

这里念一下：

应以五种，观内因缘之法。云何为五？不常；不断；不移；从於小因而生大果；与彼相似。云何不常？所谓：彼後灭蕴，与彼生分各异，为後灭蕴非生分故；彼後灭蕴亦灭，生分亦得现故，是故不常。云何不断？非依後灭蕴灭坏之时，生分得有，亦非不灭；彼後灭蕴亦灭，当尔之时，生分之蕴，如秤高下而得生故，是故不断。云何不移？为诸有情，从非众同分处，能生众同分处故，是故不移。云何从於小因而生大果？作於小业，感大异熟，是故从於小因而生大果。如所作因，感彼果故：与彼相似。是故应以五种观因缘之法。

我们怎么观呢？这里就一个一个的解释，比如“不常”我们怎么观，“不断”我们怎么观，“不移”我们怎么观。然后是“从小因而生大果”我们怎么观；然后“相似”，果需要相似的因，才能产生果，这些我们怎么观。跟前面没什么不一样的。比如“不断”的意思是，因一灭果马上出现，中间没有隔，中间没有断，中间是不断的。

不常和不移有点接近，不常的意思是如果因在果的阶段继续存在，就是常。果生的时候因必须要灭，不灭没法生，这就是不常。比如我们时时刻刻都要把握，因是刹那刹那灭的，因不会是常的，所以因是要把握的。但是因的阶段小，我们也不要放弃，也不要不在意，因为果的阶段很大，所以还是要在意。同样因跟果是，需要什么果，就需要种什么因，这个要了解，这两个是相似的。需要什么果，他的相似的因应该是什么，这些都要注意。对因果方面我们需要五种的观，就是这种意思。到这里已经算是讲完了弥勒佛对舍利子开示内因缘法的部分。

刚刚我们分三段，内因缘法因相应意，是第一段；缘相应意是第二段；

第三段是刚讲的五种观。现在是第四段，这么如理的一个内因缘法，如果如理地了解的话，那佛陀就会授记，就是很快会成佛的意思，这里开始算是功德。前面因相应意这么观，缘相应意也这么观，整体对缘起的五种观，这样的修行有什么功德？这就是第四阶段。弥勒佛对舍利子讲这个功德，念一下：

尊者舍利子！若复有人，能以正智，常观如来所说因缘之法：无寿、离寿、如实性、无错谬性、无生、无起、无作、无为、无障碍、无境界、寂静、无畏、无侵夺、无尽、不寂静相、不有、虚诳、无坚实、如病、如痈、如箭、过失、无常、苦、空、无我者。

我於过去而有生耶？而无生耶？而不分别过去之际。於未来世，生於何处？亦不分别未来之际。此是何耶？此复云何？而作何物？此诸有情，从何而来？从於此灭而生何处？亦不分别现在之有。复能灭於世间沙门、婆罗门不同诸见，所谓：我见、众生见、寿者见、人见、希有见、吉祥见、开合之见，善了知故。如多罗树，明了断除诸根栽已；於未来世，证得无生无灭之法。

尊者舍利子！若复有人，具足如是无生法忍，善能了别此因缘法者，

如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士调御丈夫、天人师、佛、世尊，即与授阿耨多罗三藐三菩提记。

这里讲到如来、应供、正遍知授记，“即与授阿耨多罗三藐三菩提记”，佛陀就会授记。对谁授记呢？就是我们刚刚念的“若复有人”，假如有人“常观如来所说因缘之法”，长期的修行世尊说的因缘法，又精进地修行，又不执着，这样的修行会怎么样呢？首先不会分别过去、未来、现在。

应该这样理解，从“若复有人”就是一个修行人，他做什么呢？长期

地观。观什么呢？“如来所说因缘之法，无寿、离寿……”等等到“无空”，常观的东西是这些。这样常观的结果是什么呢？所有的分别心都会去除。从“我于过去而有生耶，而无生耶，而不分别过去之际。”开始就是过去上边不去分别；“于未来世，生于何处，亦不分别未来之际”；然后是现在不去分别，“此是何耶？此复云何？而作何物？此诸有情，从何而来？从於此灭而生何处？亦不分别现在之有。”。过去、现在、未来完全不去分别。

虽然这个世界有各种各样的宗派，各种各样的智慧方面的解释，这些

修行人不会动摇呢？不会的，他会远离这些各种各样的见，完全不会影响。所以是“复能灭”，他能灭所有的不同的见解。因为他了解得太清楚，就是 “善了知故”，因此所有的烦恼的根，或者各种各样的分别的根，都已经断除了，所以会得到“无生无灭之法”。“证得无生无灭之法”就是叫生起无生法忍。“具足如是无生法忍。”的话，世尊就会授记。“若复有人，具足如是无生法忍”，世尊就能够授记。

所以在不执着的当下修缘起，一直走这条路的话，对过去、现在、未来，无论哪一个方面心里都不会有执着，不会有分别。这些都是智慧的力量，善了智的力量把分别，以及世间各种各样的见解，也是分别，这些都从根去除，算是现证空性。这样的话，佛陀就会授记你什么时候会成佛。 

我们要了解怎么修缘起，就是像《稻秆经》里说的，一边缘起真的了解得很好，同时没有自性、不执着也做得很好，一直走这条路的话，很快就可以生起无生法忍，佛就会授记我们什么时候成佛。第四段讲完了，等于弥勒佛对舍利子完全讲完了。 

下面就是舍利子等等，所有的这些听众，阿修罗、人、天等等，大家都非常欢喜，法喜充满，这里念一下：

尔时，弥勒菩萨摩诃萨说是语已，舍利子及一切世间天、人、阿修罗、犍闼婆等，闻弥勒菩萨摩诃萨所说之法，信受奉行。

好，讲完了。 

下面问答：

问：今天讲到的四种，从无明、识、业、爱水，这个爱水还蛮关键的。我们以前说“爱取有”，到了取是不是已经“大势已定”？是不是从爱到取的过程中，《广论》有三种爱，有贪、嗔、舍受，后面又说对三界、三有的爱。从爱到取，四种取、四种瀑流，再《随念三宝经》讲佛功德，提到说 “解脱爱染、越众暴流”，因为取有四种取，爱不是四种爱，这是怎么连过去的？我的目的不是学术上探讨，而是想对这个爱的成分，我们从触受爱都是很直接的，一连串者一连过去。那他发生的过程，比如说三有也是一种有爱，那它是怎么连到欲取、见取、戒禁取、我与取，有方法这样分析吗？

答：爱、取、有，爱的时候就讲三界，取的时候讲四个取。这个我以前也讲过，我们来世肯定有一个观念，有一个想法，也有一个自己的受用方面的。欲取是受用、戒禁取是个性、我语取是个体。

这四个《广论》里面也讲得很清楚，欲取、见取、戒禁取、我语取，

一个是受用，一个是自己的见解，一个是以自己的见解带来的自己的行为，一个是对我语的取。这四个来说，来世的完整的要的东西就出来了。

先讲我，我是有什么样的执着，有可能下一世我是学者，或者我是有

名的人，就会有一种执着在。后面就有我自己的一个观念，也算是一种智，除了萨迦耶见之外其他的见烦恼，意思就是其他的智慧烦恼，就是慧烦恼，算是我们的一种染污的智慧，就等于是我的看法，我很有我的观念。我们投生的时候，各有各的观念，这是第二种。然后他的观念带来他的行为、生活这些。然后他自己也有他的色声香味触，自己的受用方面的质量。这就是完整表达出来来世的一个生命。

我们取的时候，他就比较靠近我们真正的来世要生起的，“有”的时候

就完全确定了，来世是什么样子完全确定了。《稻秆经》里面也是讲到“有” 这个词，“有”好像是确定的一个词，下一世是什么样子确定了。快要靠近确定的时候，四个取都要具备，不是只有一种，四个取都要具备才可以说有“取”了。所以非常靠近的时候，他的定位就很准。

之前的爱的阶段定位没有那么准，我喜欢这个、那个，但是我最喜欢的是什么，没有争取的一种状态。就是前面的一种兴趣，一直产生各种各样的贪心，这个过程叫“爱”。我们讲的爱，比如三界的爱来说，不是像取这种的。爱的时候，爱到什么地方不一定，有的时候是精神方面爱，有的时候是外面的受用方面爱，方向还没有那么确定，什么爱都会有一些。就是欲界的爱，色界的爱，无色界的爱，大概是这样。然后真的争取的时候，已经强到“我真的喜欢什么”的阶段。

我小时候跟我老师一起去了一个色拉寺附近大概一百多公里的一个地方，有很多鸟飞过来，在那边住几个月，非常自然的一个地方，很漂亮。去的时候他就说我不可以常常来，这样会不会增加这方面的爱。过去的业是肯定有的，这方面的爱如果再增加的话，就有可能把过去的这些业挖起来，会有这些危险性。爱就是不是那么确定，就是喜欢的阶段，应该是这个意思。

后面“争取”这个取的阶段，这些对境也是有喜欢的，但是没有强到那个程度。所以从欲界的角度，四种境也有；色界的角度，四种境也有；无色界的角度，四种境也有。取的四个对境是色界的角度、无色界的角度、欲界的角度都有。但是我们对这些强到什么程度，就会有点不一样。这样可以理解吧。

我们就到这里。